古村。云龙、姚安、凤仪、剑川、洱源、腾冲、大理、昆明、官渡的一些村子是从明朝以后的保留下来的传统社会。在文献中，他们的确都是没有历史的人，但极有意思的是，这些边远地区保留了比内地还要多的传统。喜洲如此，更边远的腾冲亦是如此。犹记得在腾冲附近的一个乡村，叫和顺，以坐拥一座乡级的图书馆为傲。村中稍有文化的老人们都像是知识贵族，以吟古诗作学问自娱。当我和一位老者在村子里边走边聊及我“身怀六甲”在学校就读博士课程的过程时，他停下来，讶然地看着我说：“唉啊，真好！现在已经没有几个年轻人知道什么是‘身怀六甲’的意思，也不会用它了。”他珍惜每一种可以表达文化水平的表征，令在乡下行走的我像是和古人交谈。那些怪诞的传说、没有章法的古典故事，以及乡村的文人风气，应是有迹可循的文本。社会有承载传说的集体潜意识，那就够了。
我一方面在田野里确定了研究的方向，一方面在庞杂又无章法的野史与传说中询问，传说传达了什么样的心理结构就像是列维…斯特劳斯在问：“神话表现是否与形成社会与宗教实践的真实结构相符呢藉用这种凝结的形象，土著哲人是否为自己提供了一个使逃逸的现实固定住的幻觉呢”人类学的理论，我大多不懂，只能不断地在历史文献中提出问题，在问题中看到别人如何思考。但文献不说话，可问的问题与处理的方式自然不同。于是，如何面对零碎的地方文献与传说便有两个方向可走：一是面向历史记忆，一是面向历史事实。二者皆有其风险。的确，我如何确定这个传说所突显的是历史记忆的结构，是明朝遗民的历史记忆，还是南诏大理社会里留下的社会结构呢这个问题，有点像人类学家问是土著社会有一个运作的模式与宇宙观，还是人类学家的头脑里有一个分类的模式用以理解土著社会这是认识论的，也是方法论的问题。我第一次发现问题是如此迫切、如此具体、如此真实，却又难以解决。于是，我走到历史学的边界，踌躇在学科之间，思索我正在冒的险以及可能犯的错误。
交出论文之时，最不心安的是书里竟然没有故事，连个简单的故事都没有。没有一个人和明确的地点作为我书写的主轴，尽管有一个集体、一个区域，但此集体还只是特定的阶层。文中更想知道的是，谁下田耕作、谁付田粮给粮官、田粮怎么分配、粮官是谁、贵族是谁、和谁联姻，贵族和农人是亲属关系还是邻居的关系抑或是宗教代理人还有，社会动力来源的问题。要探询所有这些问题的根由几乎不可能，文献难得如此整齐，而这样的问题也不会有动人的故事。除此以外，我还无法确定研究地区的范围中是否共享同质的时间结构。一位前辈已经提醒我二次：“时间呢”是的，我所描述的竟然是一个抽象的、没有时间变化的社会。朝代的时间结构并不代表社会的时间结构，很清楚，明朝的统治是转折点，但我却还没有个故事可说。
一个边陲的地方对我的意义是什么社会是一个既真实又抽象的概念。从地理空间上来说，我走到边远的地方，面对着文字性不强的社会。这里的文字性不强并不是指文献不多，而是书写传统曾经面临重大的转折，使得文献的书写本身蕴藏着一层又一层的历史记忆。大理社会虽处边陲，但是却意外地保留了很多地方性的传说与传统。这些传说与传统充满了许多有关过去层累的思维以及隐晦的历史意识。或许是基于偏见，缘于其地理环境的隔阻，以及早期贵族社会的传统，他们的社会结构甚至比中国其他地方社会还要稳定。它所表现的文化层次在经过详细的分析与爬梳后，可以看到其内在的连贯性与持续性。这些都有利于我去思考王权如何整合这里的社会，佛教又如何成为其社会重要的精神支柱。此一历史，促使我将缅甸的王权与柬埔寨巨大的佛教王宫遗址做一个联想。记得我曾在撰写论文的过程中为了解决一个传说来源的问题，在各种档案中苦寻不获，竟然在某夜梦见自己置身于缅甸某处乡间，从一座佛教庙宇的佛像背后，翻出一个以缅文书写的阿育王九隆兄弟的家谱图。
原来从宗教史的问题出发，意外地因为研究对象本身的历史脉络，带我到许多未曾预期过的领域。这些领域除了前面已经提及的，面对文献的态度以及研究方法的思考以外，还有自二十年代以来民族史学家与今日白族学者的学术作品。这个题目顿时成为一个与人群分类知识史有关的研究议题。尤其在族群与想象的共同体成为当今学术界热门话题的同时，我仍必须安分地停留在书室一隅，写一个和族群最没有关系的王权社会史。
《隐藏的祖先》一书是在师长的鼓励下成书的。我因此而开始注意到身边这些扎扎实实走过类似岁月的学者和我一样关注着相似的话题。我曾孤陋地以为这仅是一己之业，但现在我理解到它是一个学术性的服务。这篇短文与其说是写作感言，更像是对写作及方法论的反省与检讨。书中所有有形的错误与无形的偏见，皆是我学养不足使然。故事未明，乃以此文略表未尽与未足之处。
（《隐藏的祖先》，连瑞枝著，三联书店2006年11月版，26．00元）
回归博物科学
吴国盛
今天中国社会流行一个新词组叫“科学发展观”。要正确理解这个词的意思，既要重新理解“发展”，也要重新理解“科学”。本文试图重新理解“科学”。
什么是科学我们通常是从认识论和方法论角度来看待科学，从而在试图给出定义的时候往往诉诸像“观察”、“检验”、“理论”、“演绎”等词汇。这种看待科学的方式，往往忽视了存在论这个维度，用通俗的话说，忽视了从“人与自然的关系”这个角度来理解科学。实际上，上述认识论和方法论的科学理解，是默认了“人与自然”的某种关系格局，并使这种格局成为未经反思的。因此，我认为，回答“什么是科学”这样的问题，必须先考虑存在论的维度，因为任何认识论和方法论的回答都以一种默认的方式回避了存在论的考虑。
从存在论角度看，所谓的科学，就是指导人与外部事物之间打交道的理论知识，通常首先是指导人与自然界之间打交道的理论知识。从历史上看，有三种科学类型。第一种是博物学，第二种是希腊独创的理性科学，第三种是现代欧洲人开创的数理实验科学。
最原始的形态是博物学。博物学知识首先不是功利的，而是要领悟自然，沟通自然，这是人类对待外部世界最原始的动机。这样的知识无论哪种文明都有，西方文明、中国文明、非洲文明、美洲文明都有。博物学在今天被极大的边缘化了，有意无意被遗忘了，人们一提起“科学”，通常不大会想到它。
今天占支配地位的是近代西方的科学应该叫数理实验科学，既讲数学，又讲实验，但并不是简单地相加，而有着内在的关联。这种科学的背后起支配作用的存在论是世界的无限化、时间的线性化、自然的数学化以及人的主体化和意志化。控制的、支配的动机，要求数学化、还原论的纲领，这是近代的数理实验型科学的基本特征。
以这个“科学”标准来看，中国古代是没有科学的，西方的古代也没有科学，但西方近代科学确实有它自己的来源和先驱者，那就是希腊人所开创的“理性科学”。近代科学中的“数理”成分，直接得自希腊人的这个“理性科学”传统。理性科学就是那种单纯通过头脑中的思维和思辨，构造出一套逻辑严密的推理体系，它认为“理”是这个世界的本质，“讲理”、“推理”是与这个世界打交道的恰当方式。这样一套理性科学是独独属于希腊人的，所以称之为希腊理性科学。
今天提出“回归博物科学”主要是针对近代西方的数理实验科学本身已经出现了问题，这种单纯的征服型的、力量型的科学显露出了它的局限。为了克服这种局限，可以有两条路线，一条是回归希腊的理性科学，一条是回归博物科学。前一条对中国学界来说不大熟悉，不大容易理解，第二条路线虽容易理解，但做起来同样困难。
博物学第一个特点是要聆听自然、倾听自然，对自然保持一种虔诚的态度，认为人类的一切真知识本质上都来源于活生生的自然，而不是来自实验室中的自然切片，不是实验室中遭到“拷打”和“拷问”的自然。
第二个特点，博物学改变的是科学对待研究对象的一种心态。博物学的对象不是无情的，而是有情的，博物学家对待自己的研究对象是要付诸情感的。所有的博物学家都对事物本身有一种热爱，有一种同情和了解。近代科学主流从某种意义上培养了一种人对于自然的“自豪感”或者叫“傲慢感”，那是一种因为拥有科学知识而产生的对于自然的傲慢，以及对于其他物种的“优越感”，缺乏对其他事物的“同情”，没有一颗同情之心。这里的同情并不是可怜的意思，而是不认同，不认为能够交流。总体上讲，近代主流科学事实上培养了一种对于自然万物的“无情”之心。
博物学还有一个特点，就是可以起到沟通科学与人文的作用。进化论可能是今天人文学科最关注的科学理论，因为它实际上决定了对人在世界中的位置的看法。这是博物学对人文学科影响的一个显著的例子。这里还可以提到德国的文学家歌德。歌德是一个伟大的诗人，写过很多文学作品，但是他在德国人的心目中也是一名科学家。他曾经研究过很多动物植物和矿物问题，研究过光学问题。歌德在他大量的关于自然知识的文献之中，一直在探讨“原型”问题。这个问题其实是整个古典文化的共同问题。古典文学有所谓人物的“典型”问题，有思想“主题”问题，古典音乐中有所谓的“主导动机”问题。也就是说，德国的古典音乐，古典文学，古典哲学，包括它的博物学，都是在谈论主导动机、典型原型这样一些基本的原理。博物学基本的工作是分类，它要为大千世界做一个分类。某种意义上我们的图书馆也是在做类似博物学的工作，为书分类。每一种分类都代表着对对象的一种理解。在文学作品中，我们谈典型人物，谈人物性格的划分，实际上，每一种划分都包含着我们对人物的不同理解。在博物学中也一样，你对物种每一种分类，都表示我们对它的基本特征有更多的理解。所以说在博物学这里，使用了很多在我们看来是人文的方法，人物的个性、主导动机、矛盾的冲突这样一些在文学和艺术批判中经常出现的方法，也同样可以运用在博物学里面。所以我们说博物学是沟通自然知识和人文知识的一个桥梁。许多人据此认为，博物学是所谓定性的科学，而数理科学是定量的科学。这个看法大体不错，但认为定性的科学不如定量的科学，博物学因此只是科学的初级形态则大有偏颇。所有的定量科学都是建立在定性的基础之上，没有分类，无法研究；没有量纲，无法计算。
最后一个特点，就是可以起到沟通东方文化与西方文化的作用，为中国传统文化的复兴找到一条道路。中国古代如果说有科学，那只有博物科学，我们的天学、中医、农学都是博物科学，按照西方数理科学的模式去找，很难找到科学。在今天这样一个科学的时代，中国文化的复兴必须有科学的内容，唯一的办法就是重新理解科学，重新弘扬博物科学。
黄维是否违反了科普法？
蒋劲松
最近关于伪科学一事，颇为纷扰。中国科学院科学史研究所宋正海先生发起，150名学者联名要求从科普法中删去“反对伪科学”的条款。一时间，相关的对话、评论充斥各种媒体，甚至听说论辩双方情绪激动到几乎要“单挑”的地步，好不热闹，不由得使我想起一桩中国政府支持“伪科学研究”的佳话来。
话说当年国民党将军黄维先生被俘成为战犯，被长期关押。和其他战犯不同，黄维先生颇为自负，不肯服软，不愿意按照当时狱方的调子表态。在政治、军事上他是失败了，但他想在物理学上证明自己，他的目标是研制“永动机”。他多次向狱方要求提供研究条件，都遭到了理所当然的拒绝。后来，张治中奉毛泽东和周恩来之命到管理所看望战犯，他乘此机会委托张治中把申请从事永动机研究的报告带给中国科学院。科学院回复的结果可想而知，“永动机早已经科学证明是绝对不可能的，所以这项工作没有意义。”但黄维仍不死心，最后在他长期死磨硬缠之下，监狱管理者居然同意并支持了他的永动机研究。
抚顺战犯管理所长金源认为，“‘永动机’是幻想。但抱幻想，对每个人都是正当的……我考虑，应该肯定他的幻想，同情他的举动，以此找出帮助他转变思想的突破口。”于是对他讲：“我对你研究的永动机很感兴趣。如果成功了，对人类将是莫大的贡献。不要有顾虑，要继续研究，希望成功。”黄维立刻激动得热泪盈眶，“这样亲热的话，今天第一次听到……”金源让管理所电机厂的4名技术人员和学理科出身的几名战犯成立科研小组，帮助黄维研制“永动机”。
几经周折之后，“永动机”的研制工作全面展开。一切都按照黄维的设计图纸进行制作。为了支持他的设计，管理所还花费了一些经费，委托机械厂加工某些技术要求较高的配件。最后的结局是：“永动机”只转动几圈便停了下来。黄维脸色紫红，低头站在机器旁。金源此时一面安慰黄维，一面警告那些讥讽黄维的人。他说：“永动机失败了。但不能灰心，要有勇气。失败是成功之母。606号杀虫药是经过606次试验后取得成功的。仅凭一次试验就能成功这也不可能，嘲笑失败的人是无知的人。”黄维深受感动地说：“没有成功。但对我来说，有了比成功更加珍贵的收获，我今天才真正了解了中国共产党的干部。我真心钦佩。”这是黄维在监狱20年来第一次发自肺腑的反省。
出狱后，黄维担任全国政协常委，尽管社会活动繁忙，但他仍然坚持研究“永动机”。周恩来总理得知后，还向他索要“永动机”的模型，亲自观看。1979年6月，黄维在政协分组会议上，就开发“重力”能源做了长篇学术报告。会议通过决议，支持黄维提出的科研项目。后来，黄维年迈无力，便将研制“永动机”的项目交给了在江西机械厂当工程师的儿子。不知后来黄维的儿子是否真得在搞“永动机”研究，还是仅仅善意欺骗父亲而已，无论如何结果当然一定是没有成功。
应如何看待这项研究呢毫无疑问，这是一场彻头彻尾的伪科学研究。它违背基本的科学原理，违背科学研究的基本规范，符合一切伪科学的定义和标准。能量守恒及转化定律决定了永动机是不可能设计成功的。这是非常基本的科学常识。现代科学研究是一种社会性的事业，每个研究者可以独立进行研究，但是他的研究必须建立在科学共同体研究成果基础上，研究工作必须要接受同行的评论。普通的伪科学研究者是缺乏黄维这样得天独厚条件的，中国科学院一般来说是不会回应这样的研究报告的。但黄维并不珍惜和尊重中国科学院这样权威机构的论证结果。
但值得注意的是，�