现象；像用照相镜一般把他影照过来；形成所谓记忆；做〃诸言说〃的资粮；便是想。
〃行〃是造作；除受、想两项外；其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色；在〃能令心趣此舍彼〃。今欲明行蕴的内容；不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的；位次先后及每位的数目；各有出入。例如俱舍家只讲七十五法；唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外；其余四位；统名有为法；都属心理学范围。色法；指有客观性的事物之相。心王法；指心意识的本相。心所法；举全文应云〃心所有法〃；亦名〃心数法〃；西洋学者所说心理现象正属此类；名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云〃心不相应行法〃；心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：〃依色、心、心法分位；但假建立；不可施设。〃用现在话讲；可以说是；不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类；如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表；依小乘次家《俱舍论》的法数制出；其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法；有些出入；但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析；异常努力；愈析愈精。释迦牟尼时代；虽仅分受、想、行三大聚。〃行〃的方面；已经错杂举出许多属性；后来学者将这些话整理一番；又加以剖析增补；大类中分小类；小类中又分小类；遂把〃行相〃研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他；而且时间亦不许；姑说到此处为止。但我敢说一句话；他们的分析是极科学的；若就心理构造机能那方面说；他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻；论理上施设之精密；恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。六
3识蕴。
〃识〃是最难了解的东西；若了解得这个；全盘佛法也都了解了；我万不敢说我已经了解；不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的；盼望诸君切实指教。
〃识〃是什么？《五蕴论》说：
〃云何识蕴？谓于所缘境了别为性；亦名心意。由采集故；意所摄故。〃
《杂集论》（卷一）说：
〃问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故；了别色、声、香、味、触、法等种种境界。〃
我们试下个最简明的解释；〃识就是能认识的自体相〃。前表所列色法、心所法、不相应法；乃至无为法；都是所认识的；识即心法；亦称心王法；是能认识的。
初期佛教；但说六识；后来分析愈如精密；才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识；意识亦名第六识；合这六种；亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
〃识谓了别者；是惟总取境界取义；各各总取彼境相；各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色；非色蕴之色）；多境现前；然惟取色；不取声等；惟取青等；……如彼眼识惟取总相；如是余识；随应当知。〃
读这段话；可以懂〃了别〃两字意义；了是了解；别是分别。许多现象在前；眼识惟认识颜色；不管声、香、味等；许多颜色在前；眼识当其认识青色时；不管黄、赤、白等。认识颜色是了解；把颜色提出来；不与声、香、味等相混是分别；认识青色是了解；把青色提出来；不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此；耳、鼻、舌、身识同为前五识；可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象；意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格；极乐世界何样的内容；这不是眼看得见；手摸得着的；便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
〃眼色为缘；生于眼识。〃
这句话几乎无论那部经典都有；真算得佛家基本的理论；意思说是〃眼睛与外界的颜色相缘；才能发生所谓眼识者〃。省略说；便是〃根尘生识〃（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根；色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
〃眼、色、识三俱起时；眼不待二；色亦如是；识生必托所依所缘故眼识生；故眼识生要待余二。……然彼所依复有三种：一是和合所依；谓识。二是相离所依；谓眼。或识是彼亲密所依；眼根是彼系属所依；所缘即是彼所取境；故彼生时必待三法；眼及色为缘生于眼识者；谓眼与色和合为缘生于眼识。……〃
说眼根；我们或者可以想象他独立存在。说色尘；我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识；一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生；但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识。比如瞎子；或睡觉的人；或初死的人眼睛虽然如故；却不了别颜色；因为他没有了眼识；耳、鼻、舌、身识可以类推；所以说〃识从三和合生〃。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲；可以说；意识是心理活动的统一态。一方面；〃无对色〃专靠意识了别他；是意识特别的任务。一方面；前五识所了别的〃有对色〃也靠意识来整理他、保持他；是意识总揽的任务。初期佛法；仅提纲领；所以泛言意识；后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
〃心、意、识体一而异名；若法能缘；是名为心。〃
《顺正理论》（卷十一）说：
〃心、意、识三；体虽是一；而训词等义类有异；谓集起故名心；思量故名意；了别故名识。〃
《顺正》是小乘著作；虽未立六、七、八识等名目；其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识；思量的意即第七识；了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名；有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
〃心有二种：一者念念生灭心；二者次第相续心。〃
又说：
〃前意已灭；云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭；二者心次第相续。〃
当时未将识分析立名；所以或名为意；或名为心；其实所指只是一物。我们的心、意、识；有随灭和相续两种状态；是确的。试稍加内省工夫；自然察觉；这两种状态；本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来；那〃念念生灭心〃；刹那不停；新陈代谢；容易看出他无常不实；所以公认他是心理上所研究的对象；会给他〃意识之流〃或其他名目。至于〃次第相续心〃；他递嬗的变化很微细；不易察见。表面上像是常住的；而且他又能贮藏过去的经验；令他再现；很像总持我身心的一个主宰；像是能有一切、能知一切的主人翁；所以一般人的常识乃至一部分哲学家；多半起〃我思故我存〃等妄见；认这个为〃自我〃。据佛法看来；其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
〃阿陀那识甚深细；一切种子如瀑流；我于凡愚不开演；恐彼分别执为我。〃
阿陀那识即阿赖耶识；亦名第八识；他是次第相续心的集合体；能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故；常人把他构成自我的观念；其实他与前六识相依相缘；并不能单独存在；所以佛家将他和诸识通为一聚；名为识蕴。
若要了达识相；非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概；说识蕴的话止于此。
七
佛说五蕴；不外破除我相；因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
〃《韦陀》中说：'冥初时；大丈夫神色如日光；若人知此；能度生死；更无余道。小人则小；大人则大；住身窟中。有坐禅入得光明相；见身中神如净珠中缕。'如是等人；计色为我。粗思惟者；说受是我；以木石等中无受故；不知受即是我。中思惟者；说想是我；以苦乐虽过；犹有想我心故。细思惟者；说行为我。……深思惟者；说识为我；是思虽过故；犹有识我心故。〃
色、受、想、行、识；本是心理活动过程由粗人细的五种记号；常人不察；往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想；以为躯壳中住表个灵魂；如《韦陀》所说：〃身中神如净珠中缕。〃数论派所谓〃神我〃正指这种境界。中国方士讲的什么〃元神出窃〃；基督教讲的什么〃圣灵复活〃；都属此类。其实他们的〃身中神〃；就佛法看来；不过〃法处所摄之无表色〃；不过五蕴中之一种事实；认这种色相为我；可笑可怜已极。进一步的；稍为用有些内省工夫认心理过程中之〃受、想、行〃为我；最高的认〃识〃为我；所谓〃我思故我存〃一类见解；内中尤以认〃识〃为我者最多；如前所引《杂集论》所说：〃世间有情；多于识蕴计执为我；余蕴计执我所。〃就佛法看来；他们指为观察对象之〃第一我〃（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之〃第二我〃（末那识）；不过时间上差别之同质的精神作用；一经彻底研究；则知一切自我活动；皆〃唯识所变〃而已。《成实论》（卷十）说：
〃五阴中；我心名为'身见'；实无我故。说缘五阴；五阴名身；于中生见；名为身见。于无我中而取我相；故名为见。〃
〃身见〃两字说得最好。〃于无我中而取我相〃不过一种错觉；把错觉矫正；才有正觉出来。
何以见得〃身见〃一定是错觉呢？只要懂得〃蕴聚〃的意义；便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
〃言聚；离聚所依；无别实有聚体可得。如是言我；色等蕴外；不应别求实有我体；蕴相续中假说我故。如世间聚；我非实有。〃
〃离聚所依；无别实有聚体可得〃这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻；可以互相发明。他说：
〃诸法性空；但名字；因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国；巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都；梁、柱、缘、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法；今除山河、土地因缘名字更无国名；除庐、里、道、陌因缘名字则无都名；除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……〃
这种道理很易明白。如聚了许多树；不能没有个总名；假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒；不能没有个总名；假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依；兵是师旅名所依；离了树和兵；哪（原作〃那〃；今改。）里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我；亦复如是。
蕴即是聚；前已说过。然则五聚之无常相、无实体；较然甚明。比如说某处森林；森林虽历久尚存；那组织成林的树已不知多少回新陈新谢；五蕴的相；正复如此；渐次集积；渐次散坏；无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
〃是五阴空；如幻如炎；相续生故。〃
《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
〃一切有为法；生住及异灭；展转更相为。〃
所谓人生；所谓宇宙；只是事情和事情的交互；状态和状态和衔接；随生随住；随变随灭；随灭复随生；便是五蕴皆空的道理；也便是无我的道理。
然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态；归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思；自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名；佛家以为必须超越无常；才算合理生活；合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
〃有生有灭；故名无常。有为法有生灭故；不得是常。生即是有；灭即是无；先有后无；故是无常。生何故非常生；灭何故非常灭；而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭；故灭非常。灭复坏生；故生亦无常。相违性故名苦；五阴是苦聚；恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者；由所缘境界非真实故；违逆生苦。〃
我们因为不明白五蕴皆空的道理；误认五蕴相续的状态为我；于是生出我见。因我见便有我痴、我慢；我痴、我慢的结果；不惟伤害人；而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活；因为〃他所缘境界非常真实；违逆众生心〃。人类沉迷于这种生活；闹到内界精神生活不能统一；长在交战混乱的状态中；所以如此者；全由不明真理；佛家叫他〃无明〃。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他；最关键的一句话是〃转识成智〃。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法；虚心努力研究这种高深精密心理学；便是最妙法门。
我很惭愧我学力浅薄；不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
中国佛法兴衰沿革说略
中国佛法兴衰沿革说略
一
佛法初入中国；相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者；为《魏书？释老志》。其文如下：
〃汉武……开西域；遣张骞使大夏还；传其旁有身毒国；一名天竺；始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年；博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之；未之信了也。后孝明帝夜梦金人；顶有白光；飞行殿庭；乃访群臣；傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺；写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法；自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像；置清凉台及显节陵上；以缄于兰台石室。愔之还也；以白马负经而至；汉因立白马寺干洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。〃
此说所出；最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧佑《弘明集》中；真伪未敢断（《隋书？经籍志》有《牟子》二卷。注云：汉太尉牟撰；今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名苍梧太守牟子博传。然读其内容；则融乃苍梧一处出；流寓交趾。不惟一未尝为太慰；且未尝为太守也。书凡三十七节；专务拥护佛法。文体不甚类汉人；故未敢置信。若其不伪；则此为论佛法最古之书矣）。其后；文饰附会；乃有永平十四年；僧道角力；宗室妃嫔数千同时出家；种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》；编入藏中；流通迄今；殆皆不可信（此等诞说最古者；出《汉显宗开佛化法本内传》；见唐道宣《广弘明集》。注云：未详作者。据所说；则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前；与摩腾等斗法；道经尽毁云云）。大抵愔、景西使；腾、兰东来；白马驮经；雍西建寺；事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典；广度沙门；则断非彼时所能有事也（《四十二章经》真伪；别详第五章）。然诵习佛法者；早已有人；盖不容疑。《后汉书》光武十王传云：
〃楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年；奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰：'王诵黄老之微言；尚浮屠之仁慈；洁斋三月；与神为誓；何嫌何疑；当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。'因以班示诸国〃
汉明遣使事；相传在永平十年（《释老志》、《弘明集》、《高僧传》；皆无年岁。其指为永平十年；自隋费长房之《历代三宝记》始）。然报楚王英诏；在永平八年；浮屠（佛陀）、伊蒲塞（优婆塞）、桑门（沙门）诸名词已形诸公牍；则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实；然则佛法输入；盖在永平前矣。《释老志》称〃汉世沙门；皆衣赤布〃。则当时沙门；应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏；谓〃汉明感梦；初传其道；唯听西域人得立寺都邑以奉其神；其汉人皆不得出家。魏承汉制；亦循前轨〃（《高僧传》卷九《佛图澄传》引）。此述汉魏制度；最为明确。盖我国自古以来；绝对的听任〃信教自由〃。其待远人；皆顺其教；不易其俗。汉时之有佛寺；正如唐时之有景教寺；不过听流寓外人自崇其教；非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年；襄楷上书；有〃闻宫中立黄老浮屠之祠〃一语（《