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王尧：一些学者有“三农”问题上的研究，其意义不可低估。
韩少功：倒是有些为难他们的文章常常在玩弄抽象概念。比如说社会主义有平等，资本主义有自由，这样比较有什么意义？说平等高于自由，或者说自由优先平等，这样的概念折腾有什么意义？我们只能反思现实中的社会主义，或者现实中的资本主义，就像我们只能吃下活生生的萝卜，从来不会有人能吃上一个最理想、最标准、最经典的萝卜。天下有那样的萝卜吗？中国这样一个文化古国和人口大国的改革是没有前例的，别国经验也不能替代中国的经验，人家的药方不一定治得了我们的变异病毒。中国的权力资本化与资本权力化，就是变异性的病毒之一，与欧美列出的病毒样本不一样。
王尧：以我在苏州这个地方的经历，我感到在９０年代后期，对现代化的目标也有所调整，生态、资源问题都在考虑进去。
韩少功：我从飞机上看，江浙这边的水面大多是黑的。人口这么稠密，ＧＤＰ挂帅势必会遗害无穷。这一点连当年的马克思也有所忽视。他生活在欧洲呵，没有感到太多生态环境的压力。欧洲工业革命时总共人口不足一亿，又先后向外输出移民六千多万，说英语的人口的１／３去了美洲、澳洲和非洲。有点污染和破坏算什么？有一些社会理论家最近提出，中国在７０年代末实现了“以阶级斗争为中心”向“以经济建设为中心”的转移，进入２１世纪以后，应该实现“以经济建设为中心”向“以社会协调发展为中心”的再次转移。所谓“协调”，是指兼顾经济与生态，兼顾效率与公平，兼顾物质建设与精神建设等等。这种看法不无道理。
王尧：西方发达国家在这方面既提供了教训也提供了经验，很多理论是从他们的实践中总结出来的。
韩少功：一战以后，欧洲的古典自由主义向左转，实际上是转变为民主的自由主义，开始重视社会保护和社会福利，缓解劳资矛盾，遏制贫富分化。但到３０年代遇上一劫，市场不灵了，欧洲各国大萧条，失业率猛升到２０％至４０％，各国封关设卡切断自由贸易，专制寡头一个个登台，民主制度大面积崩溃。怎么办？人们开出很多药方，法西斯主义就是一味药，被希特勒和墨索里尼用上了，变成了第二次世界大战。计划经济也是一味药，当时这个词在英国议会使用频率最高，只是这味药后来被美国用得最好，叫罗斯福新政，采用非市场化的手段，金融管制、以工代赈、国家举债投资等等，让美国走出了困境。所以西方的资本主义里有社会主义。我在法国一家中餐馆吃饭。老板是台湾人，说法国的高福利养懒了人，工人阶级最难缠，除了罢工就是放假，财政负担不起，于是一再加税，搞得生意人扛不住，他的餐馆也很难赚到钱。他抱怨“法国太社会主义了，哪比得上中国的资本主义”。他的话在中国人听来一定很怪异，也难以接受。但资本主义与社会主义长期来的互相汲收与互相促进，却是难以否认的事实。
王尧：这些事实的比较改变了你对中国问题的思考，开始把现代化的想象落实到中国本土上来。比起西方的知识分子，我们面临着双重的遗产，社会主义和资本主义，在实现现代化和反思现代性的双重挤压中，中国知识分子在这个时候开始成熟了。
韩少功：９０年代的经济发展成果有点出人意料，９０年代很多社会问题的严重程度也有点出人意料。中国这辆车，好像是跑在一条基础不牢、设备不全的高速公路上，需要有特别高超的驾驶技术，即成功的思想创新和制度创新。经过了一个多世纪的折腾，我们有了你说的双重的遗产，也面临着克服左、右两种教条主义的任务。可惜的是，我们的教条主义积重难返。有时候明明路面上冒出了险情，方向盘、变速器、制动闸吱吱嘎嘎就是不到位。
王尧：看来，用文学的方式来考察这些问题已经有很大局限。这几年，经济学家、社会学家的著作都很畅销。
韩少功：文学也能做很多事，有些作家就一直在做，而且做得不错。如果说有些作家失去了８０年代的那种激情和敏感，表现出某种庸俗和保守的倾向，主要原因可能是生活过于安逸。中国文学市场这么大，作家们版税拿得多，是最早富起来的一批，住上几室几厅了，家里豪华装修了，在这个那个笔会上吃香喝辣，走到哪里都被文学青年们围着签名和合影。在这样一种安逸的生活环境里，与社会底层的联系可能会日渐疏远。韩愈说文学是“不平则鸣”。有些作家被生活宠得一塌糊涂，好像没有什么可“鸣”。男的搓麻将，女的护肤和购物，就算打起精神读几本书，也缺乏内在激情的驱动。至于深入群众和关切社会，好像太老派了吧？谁还愿意去做那种傻事？
王尧：《天涯》杂志正是在这种情况下显示了特别的意义。在９０年代文学期刊中，它是很重要的一个杂志，当然已经不是一个纯文学杂志，广义上是一份思想文化杂志。我感到这个杂志可能会取代《读书》的位置。
韩少功：做了一些事情，但没有那么重要。
王尧：应该说，９０年代后期以来一些重大的思想活动，一些重要命题的提出，都与《天涯》有关系。
韩少功：编辑人员推出一些稿件当然是很用心的，做得也很辛苦，第一任主编蒋子丹几乎放弃了自己的写作，是有所牺牲的。但我们也从中学到了不少东西。《天涯》既是知识界再启蒙的参与者，也是受益者。
王尧：好的刊物都是兼容性的刊物，同人刊物也不排斥异己，譬如当年的《语丝》。你刚才也提到，《天涯》和左翼右翼的朋友都有交往有沟通。
韩少功：我同编辑部的人讨论，办刊物可能得有这样两个尺度：第一是百花齐放，自由竞争；第二择优把关，设定底线，每一篇稿件至少要得６０分。不能谩骂侮辱，不能空洞无物，不能信口开河硬伤迭出，要言之有物和言之成理，这就是所谓６０分的底线。底线以下，没有宽容可讲，没有多元化可讲。编辑经常会遇到这种情况：有人写了一篇很臭的文章，然后说我是一家之言，我也有争鸣的权利，这种屁话是不能信的。多元化如果变成了垃圾化，多元化的日子就可能到头了，就人见人厌了。多元化不应该成为一种神话。
王尧：要有及格的水准。兼容不等于放弃严格要求，也不等于没有倾向。
韩少功：有一次，一位知名理论家从香港来海南讲学，主题是自由主义与民族主义。他说西方自由主义是现代性的，说发展中国家的民族主义是反现代性的，因此应该用自由主义克服民族主义。这种理论真是让人听得头都大了。后来我提出疑问：在法国这样一个自由之乡，８０年代后期也通过了两个法案，排斥外来移民，这是自由主义还是民族主义？印度是以自由主义原则立国，但引进外资的思想阻力比中国还要大，与巴基斯坦更是剑拔弩张，这是自由主义还是民族主义？《天涯》主张多元化，但不能支持这一类的信口开河。
王尧：从８０年代的个人主义以及利己主义，到９０年代呼唤公共关怀和社会公正的重建，很多知识分子完成了一个曲折的思想轨迹。但与８０年代不同的是，这种变化对社会公共舆论的影响似乎不如从前，至今也未能成为知识界的主流性共识。《天涯》到现在仍然是边缘的地位。
韩少功：８０年代还只是书斋里的冲突，顶多是潜在利益的冲突，但９０年代的贫富分化以后，知识后面常常有既得利益了。既得利益比潜在利益更具体，更实际，所以冲突也会更加激烈，也更顽强。加上中国社会矛盾多，心理压强大，讨论容易情绪化和偏执化，难以心平气和与深思熟虑。但是随着时间的推移，大多数人还是不难找到共同点的。好在生活比观念更有力量，形势比人强。利己主义曾经在青年人中间畅行无阻，好像是一台潜在的提款机，谁都觉得自己有本事，淘汰出局是其他倒霉蛋的事，与我没有关系。但轮到很多人失业的时候，生意破产生活无着的时候，他们还希望父母、朋友、同事、政府以及全社会用“利己主义”来帮助他们吗？他们会不会对个人与社会的关系产生新的认识？
现代不一定有共同的“性”
王尧：在研究社会问题时，对国情的认识显得特别重要。讨论思想理论问题，也不能离开特定的文化语境。如何解决现在的问题，我们前面说的，坚持人文精神的知识分子是一种思路，后现代主义者又是一种思路。在探讨９０年代时，后现代主义文化现象也是需要正视的。
韩少功：我对后现代主义缺乏足够的知识，没有多少发言的资格。好像是利奥塔说过：后现代主义就是培养一种对差异的敏感，这一点我深为赞赏。用这一思想方法反观后现代主义本身，应该说，后现代主义不是一个统一的什么主义。
王尧：像西方的学者所说的那样，现代性也有好几副面孔，内部充满了矛盾，当我们把这个概念引进到中国来，并且以此来考察中国的现代性问题时，在我看来情况又更加复杂和特殊，概念之外的东西常常会被忽视。这个时候，现代性理论解释实际问题的力量就被削弱了。
韩少功：我赞成用“现代性”的角度来研究事物，自己也偶尔用一用这些概念，但有时也偷偷地想：西方学者为什么喜欢“现代性”、“现代主义”以及“后现代主义”这样一些概念？“现代”与“后现代”指称时间，但发生在“现代”的事情千差万别，发生在“后现代”的事情同样千差万别，可能并没有共同的“性”，也没有共同的“主义”。中国是先封建后专制，周以后是封建，秦以后是专制。西方是先专制后封建，罗马帝国是专制，中世纪是封建。双方在同一时间内刚好不同“性”也不同“主义”。《哈利·波特》是现代事物吧？但这本书里运用了传统神话素材和手法，是不是也有古代的什么“性”？共产主义是现代的事物吧？但更早以前，有僧侣共产主义；更更早以前，有古希腊学者早就设计过共产、共妻、共子的精英制度——这是不是也有古代的什么“性”？也许西方学术传统太重视时间，习惯于直线的时间观，喜欢把历史一截截割开，铁路警察各管一段，所以就闹出了这一些概念。
王尧：用大词容易造成很多误解，比如“现代性”作为一个社会概念和作为一个文化的审美的概念也是有区别的，有时候用得越位了。
韩少功：也许“现代性”这个词实在太宏大，说“现代性互相矛盾”，说“反现代性的现代性”，说“现代性中反现代性与现代性的冲突”，又很绕，有点玄，至少应该慎用。在大部分的情况下，我们可能用一些小词更好，比如说“工业化”就是“工业化”，说“民族国家”就是“民族国家”，不一定都往“现代性”上说。
王尧：有一些学者认为，回到传统文化资源，不过是再一次制造中、西对立，是在完成本位文化的权威代言人的同时，也获得了与西方平等对话的权利。在他们看来，五四前后的保守主义和当今的学者，不可能做“纯粹中国”的学者。我觉得这种观点本身倒是以西方视角来观察中国。其实，本来就没有纯粹的东方或者西方，也没有纯粹的传统和现代。回到本土文化不等于拒绝西方，回到传统文化也不等于拒绝现代。
韩少功：就我个人而言，我更注重发言的内容：你的发言有没有真知灼见？说出道理没有？你如果是言之有据，言之成理，那你不管是维护西方的优越地位，还是维护东方的高贵地位，或者是维护不东不西、不三不四的地位，都无所谓。应该注意动机，过于关注动机就是“诛心之论”了，不是正常的思想交流了。在另外一方面，就像你刚才说的，东方和西方能够截然分开吗？我们说西方文明，日本现代化了，算不算西方？印度和北非的人讲欧洲语言，算不算西方？西方有自己的希腊和罗马，但它的宗教和科学，作为西方文明的两大支柱，显然都不完全是西方的土特产。伊斯兰教曾经是欧洲的主流宗教，整个地中海是“穆斯林湖”，但伊斯兰教是从外面输入欧洲的。基督教也是来自中东，以耶路撒冷的犹太教为源头，所以米兰·昆德拉跑到以色列说，以色列是欧洲的心脏，但如今是一个长在体外的心脏，就是这个意思。我们还可以加上一句，这是一个被欧洲当年排犹运动逐出了体外的心脏。那么科学呢，数学是科学的核心吧，但数学遗产既有古希腊一份，也有阿拉伯一份，现在世界通用的数字是阿拉伯数字，不是罗马数字，阿拉伯文化的功劳显而易见。据说“０”是印度人发明的，所以印度人对西方的科学技术文明也有一份功劳。欧洲早就是一个“杂种”了。当然，欧洲这个“杂种”与中国这个“杂种”可能还有些区别，还可以讨论。讨论东、西方文化的差异也不是毫无意义，但恐怕需要小心翼翼，要严格限定角度与范围。
王尧：这也涉及到我们对全球化的看法。你在１９９７年的时候，在与萧元的对话中，对“全球文化一体化”这样的提法表示怀疑，现在是否有新的想法？
韩少功：我不相信会出现全球同质一体的文化。两个人的文化都不会完全一样，全球的文化怎么可能完全一样呢？不管到什么时候，人类生存在地理、气候、人种、制度、生活习俗等方面的差异还存在，人们对财富、权力、知识、信息以及交流工具的占有也不会平衡，文化趋同的过程绝不可能取消或代替文化趋异的过程。冷战时期，大家讲政治不讲文化。我们支持阿尔巴尼亚“反帝反修”的时候，没有想到那是一个穆斯林国家，政治斗争掩盖了他们伊斯兰教与基督教、天主教、东正教的文化冲突。冷战结束以后，大家讲文化不讲政治了，政治只剩下所谓“文明的冲突”。美国的亨廷顿这样说以后，不仅美国很多人信，穆斯林世界的很多人也信，一闹事，一动武，就是文明之间的“圣战”，就往宗教或者民族方面浮想联翩，而石油、金融、水源、政治制度等方面的冲突，被有意或无意地掩盖起来。现在看来，讲文化与不讲文化，讲文化差异或者文化一体，都可能有意识形态的理论设套，是借它们来说事。我们得小心一点。钱穆先生说过，只有等中国和西方发达国家的经济水平差距缩小的时候，对文化的讨论才可能心平气和和深思熟虑。我觉得他说得有道理，但还得加上一条：当全球利益冲突相对平缓的时候。
王尧：那时候讨论的心态不一样了。
韩少功：没有意识形态的干扰。
王尧：很多人认为全球化是一个不可逆转的进程。
韩少功：问题是“全球化”指的是什么。如果是指全球范围内各种共同体的互相影响，指每一个共同体都不可能完全独立地发展，那没有什么不对，而且这一过程从１６世纪已经开始了。１６世纪以后，我们有了真正的世界史，每一个国家的国别史都只是世界史的一部分，没有当时的非洲和亚洲就没有当时的欧洲，撇开欧洲的作用就说不清当时的美洲和