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，而被叫成特定的科学，即医学了。格：我明白了。 我也是这样认为。苏：再说渴。 你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴肯定关系着某种事物。格：我认为也这样；它关系着饮料。苏：那么，饮料如果是特定种类的，渴就也是特定种类的，可是与渴单纯自身相关的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不论饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。 不是吗？
格：无疑是的。苏：所以渴的灵魂，仅如果渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为想要这个并力求得到它。格：这是十分显而易见的。苏：因此，一个人如果在渴的时候他心灵上有一个东西将他拉开不让他饮，那么这个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他如牵引着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物拿自己的同一部分在
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同一事儿上不能同时有相反的行动。格：不能的。苏：我所以认为，关于射箭者的那个比方里，说他的手同时既拉弓又推弓是说得不妥当的，应该说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。格：的确是。苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？
格：这当然是常见的。苏：关于这些事例人们会有些什么看法呢？在那些人的灵魂里有岂不是两个不同的东西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，并且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗？
格：我也认为这样。苏：而且，这种行为的阻止者，要是出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，而牵引者则是情感与疾病让之牵引的。 不是吗？
格：很明显是的。苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且相互不同。 一个是用以人们思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即许多种满足和快乐的伙伴。格：我们假定这样是非常有道理的。苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里的确存在着这
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两种东西。 再说激情，亦即我们藉以发怒的那个东西。 它是上述两者以外的第三种东西呢，还是和其中之一同种的呢？
格：或许它与其中之一即欲望同种吧。苏：但是，曾经我听说过一个故事，而且相信它是真的。故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着几具尸体，他感觉到想要看一看但又害怕而嫌恶它们，暂时他耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲望的力量，他睁大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“瞧吧，坏家伙，把这美景看个够吧！”
格：我也这个故事听过。苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望以外的一个东西和欲望发生冲突。格：是有此含意。苏：我们不是还看到过很多这类的事例吗：当一个人的欲望在力量上超出了他的理智，他会骂自己，对自身内的这类力量生气。 此时在这种象两个政治派别间的斗争中，人的激情是理智的盟友。 激情参加到欲望一边去——理智虽然不同意它如此——反对理智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾在你自己身上看到出现过的，我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。格：是真的，没有过的。苏：再说，有一个人假设认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的饥、寒或任何别的诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——就愈少可能感到愤怒，按我的说法就是，他的情感拒绝被激
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发起来反对那个人。 我这么说对吗？
格：对的。苏：可是，一个人假如认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动而发怒，加入到他以为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其它诸如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会宁静下来，直至或者杀死对方或被对方杀死，或者直到听到理智的呼声而停战，就象狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。 是这样吧？
格：你的比方很贴切。 象前面我们说过的，在我们的国家里辅助者象狗一样，他们听命于统治者，好象后者是城邦的牧人。苏：你对我所想说明的意思理解得十分透彻。 但是，你也注意到了这一点吗？
格：哪一点？
苏：现在我们对激情的看法正好和刚才的印象相反。 刚才我们曾假定它是欲望的一种。 可现在大不同了，我们很应当说，在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理性一边的。格：当然啦。苏：那么它和理性也不同吗，或者，它只是理性的一种，在灵魂里所以只有两种东西而不是三种呢，即只有理性和欲望呢？或者还是说，正好象国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成一样，在灵魂里也这样地有一个第三者即激情呢（它是理智的自然辅助者，假使不被坏教育所败坏的话）？
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格：假使有第三者。苏：正如已证明它是不同于欲望的另一种东西一样，它假如也能被证明是不同于理性的另一种东西的话，就能肯定了。格：这证明不难。 人们在小孩身上也能看到：他们差不多一出世就充满了激情，但是有些孩子我们从未看到他们使用理智，而大多数孩子他们能使用理智则都是很晚很晚之后的事情。苏：确实是这样，你说得很好。 还有，人们在兽类身上也能看到你所说的有激情存在的现象。 并且，在这些例子之外我们还可以将前面我们曾引用过的荷马的一句诗拿来作证明，这句诗是：捶胸叩心责备自己。因为在这行诗里荷马分明认为，判断好坏的理智是一种东西，它在责备那个无理智的主管愤怒的器官，后者被当成另一个东西。格：你说的非常对。苏：我们飘洋过海，好不容易到达了目的地，并且得到了相当一致的意见：在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，并且数目相同。格：是的。苏：那么据此我们不是可以立刻得到如下的必然推论吗：国家的智慧和个人的智慧是同一智慧，让个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质？
格：当然能如此推论。
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苏：我们也能推论：个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢，令个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这类关系。格：必然的。苏：那么，格劳孔，我认为我们以什么为依据承认国家是正义的，我们也将以相同的根据承认个人是正义的。格：这也是很肯定的。苏：可是我们可别忘了：国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。格：我认为我们并没忘了。苏：我们所以必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是在做他本份的事情的。格：的确，我们也必定记住这一点。苏：既然理智是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应当由它起领导作用吗？
激情不应该服从它和协助它吗？
格：无疑应如这样。苏：所以，不是正如我们说过的，音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调吗，它们既然用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律让激情变得温和平稳而文明？
格：很对。苏：这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正发生自己本份的作用，它们就会去领导欲望
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——它占每个人灵魂的最大部分，本性而且是最贪得财富的——它们就会监视着它，免得它会因为充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本份，企图去控制支配那些它所不应当控制支配的部分，从而毁掉了人的整个生命。格：完全正确。苏：那么，这两者联合起来最好地保卫着整个灵魂和身体不使它们受到外敌的侵犯，一个出谋划策，一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战，不是如此吗？
格：是这样的。苏：所以我认为，一个人如果激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应该惧怕的信条，我们那么就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人。格：对。苏：我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它假定也被成是这个人身上的明白这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为智慧的。格：太对了。苏：当人的这三个部分互相友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致同意由它领导而不反叛，这样的人并非有节制的人吗？
格：确实，无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。苏：我们也确实已经一再说明过，一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。
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格：对。苏：个人的正义其形象在我们心目中不是有点模模糊糊，它仿佛是别的什么，不大象它在国家里显出来的那个形象吗？
格：我觉得并非如此的。苏：这就对了。 须知，我们要是心里对这个定义还有什么怀疑存留着的话，那是用一些很平常的事例就能充分证实我们所说不谬的。格：你指什么样的事例呢？
苏：比如要我们假设回答一个关于正义的国家和一个与正义国家有同样先天同样教养的个人的问题，即，我们是不是相信这种人——把金银财宝如果交给他管的话——会鲸吞盗用它们，你以为有谁会相信这种人会比不正义的人更加象做这种事的呢？
格：没有人会如此相信的。苏：这样的人也是肯定不会偷窃、渎神，在私人关系中出卖朋友，在政治生活中背叛祖国的吧？
格：肯定不会的。苏：他也是无论怎样也不会不信守誓言或者别的协约的。格：怎么会呢？
苏：这样的人肯定不会不尊敬父母、染上通奸、不履行宗教义务的罪恶的，尽管有别人犯这种罪恶。格：他们是肯定不会的。苏：这一切的原因不是在于，他心灵的每个部分各起各个的作用，领导的领导着，被领导的被领导着吗？
格：确实如此，别无其他。
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苏：那么，除了能让人和国家成为正义人和正义国家的这种品质之外你还要寻找什么别的作为正义吗？
格：我不打算再找了，说真的。苏：到此我们的梦想已经实现了；而我们所作的推测——在我们建立这个国家之初因为某种天意我们碰巧就已想到它是正义的根本定义了——到在已经得到证实了。格：的的确确。苏：因而格劳孔，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都如此，各起各的天然作用，不发生别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子——这也的确正是它之所以可用的原因所在。格：显而易见是的。苏：但是，真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它并非关于外在的“各做各的事”
，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。 换句话说，正义的人不允许自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应该安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。 当他自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如有必要做什么事的话——不管是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他全会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他全相信并称呼凡是保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而
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把只起破坏这种状态作用的行为称为不正义的行为，把指导不和谐状态的意见当作愚昧无知。格：苏格拉底，你说得很对。苏：我们假使确定下来说，我们已经找到了正义的人、正义的国家以及正义人里的正义和正义国家里的正义各是什么了，我想，我们这样说是没错。格：真的，很正确。苏：那么，我们就这样定下来了？
格：便这样定下来吧苏：这个问题就谈到此为止了。 我认为下面我们必须研究不正义。格：无疑必须研究它了。苏：不正义应当就是三种部分之间的争斗不和、互相间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它就天生不应当领导的而是应该象奴隶一样为统治部分服务的，——不是吗？我认为我们要说的正是这种东西。 不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，也正好是三者的混淆与迷失。格：正是这个。苏：假如说不正义和正义如上所述，那末，“是不正义的”
、“做不正义的事”
，还有下面的“造成正义”——所有这些词语的涵义不也全跟着完全清楚了吗？
格：怎么会？
苏：因为它们完全如同健康和疾病，不同之点仅在于前者是心灵上的，后者是肉体上的。
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格：怎么这会样？
苏：不健康的东西在内部造成疾病，健康的东西一定在内部造成健康。格：是的。苏：不也是如此吗：做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义？
格：肯定的。苏：可是健康的造成在于身体内部建立起这样的一些成分：它们合自然地有的统治着，有的被统治着，而疾病的造成则在于建立起了这样一些成份：它们单自然地有的统治着有的被统治着。格：是的。苏：正义的造成也就是在灵魂里建立起了一些成分：它们互相间合自然地有的统治着有的被统治着，而互相间只是自然地统治着和被统治着就造成不正义，不是吗？
格：确实是的。苏：所以看来，美德似乎是一种心灵的健康，美与坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。格：是如此。苏：因此不也是如此吗：实践做丑事能养成邪恶，实践做好事能养成美德？
格：必然的。苏：到此看来，我们还剩下一个问题要探讨的了：就是，实践做好事，做正义的事、做正义的人，（不论是不是有人知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的人、做不正义的事
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（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？
格：苏格拉底，在我看来这个问题已变得可笑了。 因为，若身体的本质已经坏，虽拥有一切食物和饮料，拥有一切财富和权力，它也被认为是死了。 假如我们赖以活着的生命要素的本质已遭破坏和灭亡，活着也没有价值了。 正义已坏的人尽管可以做任何别的他想做