有什么可笑的呢？在沙上画画的儿童中，或在岩石上雕刻的野蛮人中，就有拉斐尔或米开朗琪罗艺术的萌芽。何况是随着印度隐士的冥想而开始的饮茶，具有发展到宗教和道德的侍女的资格，难道不更重大得多吗？茶道的要义在于内心平静、感情明彻、举止安详，这些无疑是正确的思维和正确的情感的首要条件。隔断了嘈杂人群的形象和声音的斗室，其彻底清净本身就引诱人的思想脱离尘世。在那整洁幽静的斗室里，不像西方的客厅摆有许多绘画和古董那样使人耳目眩惑的东西，其〃挂轴〃＇4＇与其说是由于它的绚丽色彩，毋宁说是由于它的幽雅构图，引起我们的注意。趣味的高度洗炼就是所追求的目的，与此相反的些许虚饰都被当作宗教的恐怖而受到排斥。在战争和关于战争的传言连绵不断的时代，由一位冥想的隐士＇千利休＇＇5＇所设想出来这一事实就充分表明这种礼法决不仅是为了消遣。参加茶道的人们在进入茶室的幽静境地之前，连同他们的佩刀，把战场上的凶暴、政治上的忧虑都放下来，在室内所看到的是和平与友谊。
茶道是超越礼法的东西——它是一种艺术。它是以有节奏的动作为韵律的诗。它是思想修养的实践方式。茶道的最大价值就在于最后所指出的这一点上。学习茶道的门徒们专为上面所列举其它各点而分心的也为数不少，不过，这并不足以证明茶道的本质不是精神性质的。
礼仪纵令只使举止优美，那也大有裨益。但它的功能决非仅止于此。礼仪发自仁爱和谦逊的动机，凭对他人的温柔感情而律动，取而经常是同情的优美表现。礼对我们所要求的是，与哭泣者共哭泣，与喜悦者同喜悦。当这样训谕的要求，涉及到日常生活的细节时，就表现为几乎不引人注意的琐细行为。再者，即使引人注意，也会像一位在日本住了20年的女传教士曾对我说过的那样，看来非常〃不可思议〃。如果一个人在中午的烈日下不打阳伞，在户外遇到一个日本的熟人互相寒喧时，这个人便立刻摘下帽子很好，这是极其自然的。但是，那个人在对谈中也收起了自己的阳伞，一直站在烈日之下，那可就是〃非常不可思议〃的做法。该多么愚蠢啊！——是的，如果他的动机不是：〃你曝晒在阳光下，我同情你。如果我的阳伞很大，或者我们是亲密的朋友的话，我会高兴请你进入我的阳伞之下。不过，我虽不能把你全遮上，至少我要分担你的痛苦，〃那才真的不可思议呢。像这一样的，或者更不可思议的琐细行为是不少的，它们不仅是一种姿态或习惯，而且是关心他人舒适的深思熟虑的感情的〃体现〃。
还可以再举一个关于我国礼法所规定的习惯中的〃非常不可思议〃的例子。许多谈及日本的肤浅的作家把它简单加以处理归之于日本国民对任何事物都普遍颠倒过来的习性。无论哪一个碰到这种习惯的外国人都会坦白说出，要在这种场合作出适当的回答感到困惑。这不是别的，在美国当赠送礼物时，向接受礼物者夸奖那个礼品，而在日本却是贬低、轻视那个物品。美国人的心意是：〃这是一件精美的礼物。如果不是精美的东西的话，我就不敢把它送给你。因为把不精美的东西送给你那便是侮辱。〃与此相反，日本人的逻辑是：〃你是一位好人，没有任何精美的东西能配得上你。无论把什么东西放在你的面前，除了作为我的善意的表示之外，它都是不会被接受的。这件东西并不是因为它本身的价值，而是作为纪念请你收下。即使最完美的礼物，如果声称它完美得配得上你，那是对你的身价的侮辱。〃如果对比一下这两种思想，其最终的想法是一样的，哪一个都不是〃非常不可思议〃的东西。美国人是就礼品的物质方面而言，日本人是就送上礼品的思想方面而言。
由于我国国民的礼仪感一直体现到举止的一切细枝末节，从其中抽出一个最轻微的东西，把它当作典型，据此对原则本身做出批判，这是颠倒了推理方法。吃饭相遵守吃饭的礼法，哪一个更重要呢？一位中国的贤人＇孟子＇回答说，〃取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？〃”金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉！〃＇6＇即使把方寸之木放在岑楼之上，也不会有人说它比岑楼还高吧。＇7＇或许有人会说，〃说真实话与遵守礼仪，哪一个比起来更重要呢？。对于这个问题的回答，日本人与美国人会正相反的。——不过，在论述有关信实与诚实这个题目之前，我对此先不作评论。
1。 维布伦：《有闲阶级论》，纽约，1899年，第46页。
2。 《旧衣新裁》（Sator Resartus），是英国思想家托马斯·卡来尔所写的一本纪录其精神发展的书。
3。 小笠原流是武豪礼法的一大宗派，据传系小笠原长秀所规定，如以三指拄席行礼等。
4。 〃挂轴〃是作为装饰用的绘画或书法。—作者
5。 千利休（1521…1591）本名宗易，安土桃山时代的茶人，向武野绍鸥学习茶道，完成〃佗茶〃，后因触怒丰臣秀吉而自杀。
6。 《孟于·告子下》。
7。 岑楼是像山那样高而尖的楼。按《孟子·告子下》里面的原文是，〃不揣其本而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。〃
第七章 诚
没有信实和诚实，礼仪便是一场闹剧和演戏。伊达政宗说：〃礼之过则谄。〃一位古代的和歌作者告诫说：〃心如归于诚之道，不祈神亦佑焉〃，他超越了波洛尼厄斯。孔子在《中庸》里尊崇诚，赋予它超自然之力，几乎把它与神等量齐观。他说：〃诚者，物之终始，不诚无物。〃他还滔滔不绝地论述了诚的博厚相悠久的性质，不动而变，无为而成的力量。〃诚〃这个汉字，是由〃言〃相〃成〃结合而成，使人不禁想到它与新柏拉图学派的逻各斯＇1＇说颇相类似——孔子以他那非凡的神秘的飞跃达到了这样的高度。
谎言和遁辞都被看作是卑怯。武士的崇高社会地位，要求比农民和市民更高的信实标准，所谓〃武士一言〃——德语的Riterwort恰好与它相当——就是对所说的话的真实性的充分保证。武士重然诺，其诺言一般并不凭签订证书而履行。认为签订证书与他的品位不相称。流传着许多因〃食言〃，即一口两舌而以死抵偿的故事。
由于重信实到如此崇高，因此，真正的武士就把发誓认为是对他们名誉的毁损。这一点是与一般的基督徒经常违背主的明确的〃不要发誓〃的命令不同的。我知道武士呼叫众神或凭着佩刀来起誓。但是他们的誓言决不会堕落成形式上的游戏或毫无诚意的感叹词。为了强调其誓言，常常是不折不扣地以沥血来判断。作为这种方法的解释，我只要求读者参看一下歌德的《浮士德》就够了。
最近有一位美国人写的书说：〃如果你问一个普通的日本人谎言和失礼你来取哪一个？他会毫不踌躇地回答说：‘谎言’。〃皮里博士这样说，＇2＇是一部分对了，一部分错了。不仅是普通的日本人，甚至连武士也会像他所说的那样来回答的，在这一点上来说是对了。但是博士把日语的谎言（ウソ）这个词译作〃falsehood〃（虚伪），给它加以过重的分量，这一点却错了。所谓“ウソ”这个日本词，大都用来表明并非真实（“マコト”）或并非事实（“ホントウ”）。如果引用洛厄尔＇3＇的说法，华滋华斯未能区别真实和事实，普通的日本人在这方面是同华滋华斯一样的。询问日本人，或者有些教养的美国人，他是否喜欢你，或他是否有胃病？大概他会毫不迟疑地用谎言来回答：〃我很喜欢你〃，或〃我很健康，谢谢。〃与此相反，单纯为了礼仪而牺牲真实，使成了〃虚礼〃、〃以甜言蜜语来骗人〃。
我知道我现在谈的是武士道的信实观。但是稍微说几句有关我国国民商业道德的话，可能也并非不恰当。关于这点，已从外国的书籍报纸上听到了许多怨言。松弛的商业道德确实是我国国民声誉上最糟的污点。不过，在痛骂它、或者因此而过早地责难全体国民之前，我们何不冷静地研究它一下呢？果尔，我们会对未来感到慰藉吧。
在社会上一切较大的职业中，没有比商业离武士更远的了。商人在所谓的士农工商的职业阶层中，被置于最低的位置。武士靠土地获得收入，而且，假如他自己愿意的话，甚至可以从事业余农业。但是柜台和算盘则受到嫌弃。我们了解这样社会安排的睿智。孟德斯鸠早已表明，使贵族远离商业，是预防财富积聚于掌握权力者手中的值得称赞的社会政策。权力和财富的分离，会使财富的分配接近均衡。迪尔教授在他所著的《西罗马帝国的最后世纪的罗马社会》中，论证了罗马帝国衰亡的原因之一，就在于允许贵族从事商业，结果产生了少数元老家族垄断财富和权力的情况，这是我们记忆犹新的。
因此，封建时代的日本商业，从未发达到在自由情况下它应达到的程度。对这种职业的轻蔑，就自然而然地使那些不顾社会褒贬毁誉的人们集聚于其范围之内。〃把一个人称为贼，他就会去偷。〃如果某一职业蒙受玷污，那末从事这种职业的人就会照此来定他们的道德水平。正如休·布莱克所说：〃正常的良心会一直上升到对它所要求的高度，又很容易下降到所期待于它的标准的界限。〃大概这是十分自然的，不论商业或其他职业，任何职业没有道德准则不行，这是不屑说的。封建时代的日本商人在他们之间也有道德准则，没有它，诸如同业公会、银行、交易所、保险、票据、汇兑等基本的商业制度，尽管正处于胎儿状态，就不会取得发展。不过，在他们同自己的职业以外的人们的关系方面，商人的生活完全适合于对他们阶级的评价。
由于这种情况，我国在开放对外贸易时，只有最冒险的而且毫无顾忌的人才奔向港口，那些可敬的商号，尽管当局一再要求其开设分店，却暂且继续表示拒绝。那么，武士道就没有力量去阻止商业上的不名誉的趋势吗？让我们来思考一下这一点。
正如熟悉我国历史的人所记得的那样，我国在开放对外贸易口岸仅仅数年之后，封建制度便被废除了。与此同时，武士的俸禄被取消了，发给公债来作补偿，这时他们可以自由地将公债投资于商业。于是，诸位或许会问：〃为什么他们没能把其高度自豪的信实应用到他们的新的事业关系方面，用它来改革旧弊呢？〃许多高洁而正直的武士，在新的而且不习惯的工商业领域与狡猾的平民竞争对手竞争时，由于完全不知道讨价还价而招致难以挽回的大失败，关于他们的命运，凡是看到的都哭不胜哭，有感情心的人都会同情不已。据说即便在美国那样的实业国家中，几乎要有百分之八十的实业家失败，那么即使从事实业的武士，在这个新职业中，成功者百人难得有一个，也就不足为奇。关于尝试把武士道的道德应用于商业交易而毁灭了多少财产，确定这个数额是要费时间的。不过，财富之路并非荣誉之路，谁一看都会马上就明白。那么，两者的差别究竟在哪一点呢？
在莱基所列举的信实的三个诱因，即经济的、政治的和哲学的诱因中，第一个诱因，正是武士道所缺少的。第二个诱因，在封建制度下的政治社会中也没能获得多大发展。正直所以在我国国民的道德条目中获得了崇高地位，是其哲学的诱因，正如莱基所说，即其最高的表现。对于盎格鲁·撒克逊民族的很高的商业道德，当我以所有的诚意和尊敬询问其最终的基础时，我得到的答复是：〃正直是最佳的政策〃——就是说正直是合算的。那么，德行本身岂不就是这种德行的回报吗？如果说因为正直要比虚伪能得到更多的现金所以遵守它的话，我恐怕武士道宁愿沉溺于谎言之中！
虽然武士道拒绝所谓〃以一还一〃的报偿主义，狡狯的商人却容易接受它。莱基所说信实的发展主要应归功于工商业的话极为正确。正如尼采所说，正直是各种德行中最年轻者——换句话来说，它是现代产业的养子。没有这个母亲，信实就好像一个出身高贵的孤儿，只有最富有教养的心灵才能养育他。这样的心灵在武士中是普遍具有的，不过，由于没有更平民的而且注重实利的养母，这个幼儿就未能得到完美的发育。随着产业的发展，人们就会理解，作到信实是容易的，不是有利可图的德行，试想想看——俾斯麦对德意志帝国的领事发出训令，警告说：〃其中德国船只装载的货物，在品质和数量两方面都显得可悲地缺乏信用〃，这是在不久前1880年11月的事。然而，今天已较少听到德国人在商业上不注意、不正直的事了。20年间，德国商人终于学到了正直是合算的。我国的商人也已经发现了这件事。关于除此以外的事，我要向读者推荐两本对这点能够作出确切判断的新书＇4＇。与此相关联，谈谈甚至借债的商人也会以提出保证书的形式把正直和名誉作为最可靠的保证，可能是饶有兴趣的。〃在拖延偿还惠借款项的期限时，即使在大庭广众面前嘲笑我，也毫无怨言〃，或者〃在不偿还时，情愿骂我是混蛋〃写上诸如此类的词句，是普通的事。
我常常自省，武士道的信实，是否还有比勇气更高的动机。由于没有不得作伪证的正面的戒律，谎言并不被判作罪行，仅仅被当作懦弱而受到排斥。这个懦弱是极其不名誉的。事实上，正直这个观念是同名誉不可分割地混合在一起的，而它的拉丁语和德语的语源和名誉是同一个词。于是我就到了应当考察一下武士道的名誉观的适当时机了。
1。 Logos，有语言、思想、意义、概念等义。
2。 皮里：《日本的真相》，第86页。
3。 洛厄尔：（1855—1916）美国天文学家，曾旅居日本。著有《远东的精神》等。
4。 克纳普：《封建的和现代的日本》，第1卷，第4章。兰塞姆（Ransome）：《转变期中的日本》。
第八章 名誉
名誉的意识包含着人格的尊严及对价值的明确的自觉。因此，使成为生来就懂得重视随其身分而来的义务和特权，并受到那种教育的武士所不能不具有的特点。虽然那时并未自由地使用像今天作为honour的译名而普遍使用的〃名誉〃一词，但这个观念是用〃名〃、〃体面〃、〃名声〃等词语来表达的。这三个词语，使人联想到《圣经》上所使用的〃名〃（name）、从希腊语派生的〃人格〃（persona1ity）以及〃名声〃（fame）。令名——人的名声，〃人本身的不朽的部分，没有了它人便是禽兽〃——对它的清白的任何侵犯理所当然地都会感到是耻辱。廉耻心是在少年教育中所应培养的最初的德行之一。〃会被人耻笑的〃，〃有损体面〃，〃不感觉羞耻吗〃等等，就是对犯了过失的少年，为促使其行为端正而做的最后的诉说。打动少年的名誉心，如同他在母腹中已受到名誉的培养一样，触及到他心情的最敏感之处。因为名誉是同强烈的家族自觉紧密地联结在一起的，所以它的确是出生以前的熏陶。巴尔扎克说，〃社会失去了家族的纽带，就失去了孟德斯鸠称之为‘名誉’的基本力量。〃的确，照我看来，羞耻的感觉乃是人类的道德自觉的最初的征兆。我认为，由于尝了〃禁果〃而落到人类头上的最初而且最重的惩罚，既不是生育孩子的痛苦，也不是荆棘和蓟草，而是羞耻感的觉醒。再也没有比那最初的母