果不是过于天真的理想主义者，就是“阶级”觉悟或者“民族”觉悟不够高的个
人主义者，是一些站在时代之外过于多愁善感的可笑书生。连鲁迅也被很多“左
派”的“奴隶总管”们鞭打，这是众所周知的事实。
但是我很怀疑，身边的某些个人主义者可能会高兴的不是地方，会把佩索阿
错认为自己的同道。这些人很多时候也在嘲笑改革和革命，否定一切社会运动，
但他们与佩索阿相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些运动对他
们的个人利欲没法满足或者满足不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能或
者不足以警戒人们的个人利欲；换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，
而佩索阿的个人主义（如果这个名词合适的话）则是一种自我承担。
毫无疑问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，
自己从无快乐而只能对外索取，正是他笔下那种一心“改变他人和外部世界”的
形象，从根本上来说是对“个人”生命存在的逃避，是对人间邪恶和非义最大
“根源”的遮掩，而这一切刚好是诸多宏大叙事和群体性政治事件的基础和动力。
道理很简单：自我承担纯属个人事务。而只有对他人争夺和宣战的癖好，才
会产生一个人的力不从心之感，一旦付诸行动，才需要联合乃至勾结，才需要组
织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至国家主义、
民族主义——乃至法西斯主义——的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个
人的对立，而是个人的相加和放大，是个人的必然去向。如果这一过程得不到良
知和理性的控制，其中的个人利欲得不到制度化的合理安排和疏导，那么事情的
结果就只能是：少数人将以“集体”的名义中饱私囊，并且在一定时候必然大力
展开对“个人主义”者的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠
夺。
这是一种从劣质个人主义到冒牌集体主义的逻辑过程：对群体运动的这一类
嘲笑者，常常向自己的影子作战，他们恰恰是革命和改革潜在的中坚和后备军，
是一切冒牌集体主义最可能的教主和信众——如果这些社会变革优先满足他们私
利要求的话。
我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的古老话题，关于个人主义也能变
质的话题，在当今真是有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的那些
思考也早已烟云。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会了现实的态度，不再
苛求社会变革既能纠除制度之弊，还能清除人心之恶。变革就是变革，只能做它
能做的事情。变革既不可能也无必要把大家带入君子国，带入人间天堂。在冷战
结束后全球性经济优先的时代，更多的人愿意把变革看作单纯的利益重新分配，
看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产和制度布设，人文教育和
人文学科也一直在悄悄变化，比方“精神”、“灵魂”、“道义”乃至“社会公
正”一类过时的词正在很多主流作品中日渐稀少——有些美国学者甚至觉得“精
神”这个词如果不是法西斯主义的旧物，至少也只是浪漫法国人或神秘中国人的
文化遗韵，殊为奇怪和可笑。为种种现代变革提供思想资源的科学，不需要这些
旧神学的玩意。主宰现代教育和学术的雅皮们是一些领带打得很好的人，薪水很
高而且周末旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且总是很有分寸
的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居于深深的校园，慎谈主义，
尤其慎谈涉及精神的主义，只谈问题，特别只谈逻辑和功能的问题，而且总是把
问题作实证主义、技术主义以及工具理性的处理。“价值中立”的超然态度成了
科学的正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神
划入了心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，
连文学与艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——我们这
些作者常常用“无奈”啊“面对现实”啊这些含混的词语，来消解和搅和一切可
能的愤怒和热爱、厌恶与追慕、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒
光。
也许，我们并没有做错什么。既然科学在人的精神难题方面力不从心，我们
就只能在精神问题被悬置起来的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、
为艺术的艺术、为性的性——何况这些no heart（无心灵）的技术工作也能惠及
于人。我们避免了往日理想主义者们可能有的退避（理想破灭时）或者强制（推
行理想时）一类的过失，成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇
洒自得的知识玩家。
/* 58 */第三部分熟悉的陌生人（6 ）
当然，精神问题还是在被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神
当作效忠的纪律，奸商把精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们
提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，
各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”、“奥姆真理教”一类组织乘虚
而入，接管了学者和作家们曾经管理着的精神领地，在辽阔的民间开始为精神立
法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，
弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心
就可以卷土重来。这当然是一个讽刺：一个科学随着航天飞机君临一切的时代，
居然也成为了各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其
时大显身手的年月。
我无意于苛求科学，我们只是想知道，科学在有些人那里是怎样被意识形态
化，然后在人文领域怎样逐渐弱化了乃至取消了直指人心的批判。我们只是想知
道，这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现着共谋。
当年的烈士就义正在被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可
笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，
他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有的家产拿
出来分配给穷人，捐赠给革命的军队，成为了自己熟悉的陌生人。但是他得到的
回报竟是一些造反的农民把他当作地主，当作革命的对象，给了他一颗子弹。在
那个混乱的年代，这样的事故没法完全避免。
正是这种不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿意多谈这
件事，而历史更有理由把他忽略。但他临死的遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一
边，并且在我的想像中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡上的羊群，流下
了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽倒在土坑里的
时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，而且以后没有人为他树碑、立
传、追封或者给予特别的思念，因此他的这一段故事完全成了他个人的事，是完
全个人性的选择。他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另
一些自我的自我，完全违反着某些社会常理和常规。就像老人能够理解年轻人目
无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情
另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人
在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的
自由选择权利。
自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群
类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯
入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然哗啦啦带着他们的利角一
哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中
起来足以驱杀那只微不足道的入侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的
逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足
却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人
致敬——他是人，迄今为止最高级的群居智能生物，当他所告别的财富和他所信
赖的枪口都只准他这样，而他偏偏可以那样：当身边的一切关系和理解都驱使他
这样，而他偏偏可以那样，在这一刻，物质生命体的低级法则瓦解了，社会这个
庞然大物也真是黯然失色了——谁还能阻挡这样的个人？
我们遥遥地打量这个无名的前辈，打量我在乡下知青点得来的这一段故事，
也许得感谢人类社会在造就了庸常的同时，也造就了奇迹，在危机的时刻照亮长
夜，使我们也有不安和惊悸。我们知道他不是天外来客，这位无名死者仍然是时
势造就的一个社会人，仍然受到更高层次上的社会制约——在更大范围的社会需
要大义的时候，需要英雄的时候，需要一些忘我者来慨然拯救的时候。这样的时
候是人类理想的复活节。他和很多人一样，他们个人化的精神高蹈，不过是整体
利益所需要的一种物质化社会自救行动，与自私一样在人类生活中同属自然现象。
如果我们再一次展开生物学的想像，那么这种精神的复活就像一个人体在生理失
衡的时候，会表现出种种自我修复机能，包括白血球的突然增生，直到它的数目
达到健康所必需的标准。
对于个人来说只有一次的生命，常常成为社会大局转危为安的局部牺牲。这
是一种残酷，即便牺牲可以得到荣耀的回报，对于死者来说也没有什么实际的意
义。但是如果没有这种残酷，如果社会的自我修复功能因为这种或那种原因而被
完全扼杀，到了那个时候，人类这个盘踞于地球或聚或散或伸或缩或闹或静并且
已经向太空伸出了触须的生物体，就只有无可避免地崩溃和腐烂。正是因为这一
点，面对当年的一声枪响，我决不会参加茶余饭后那种哄笑。
我平庸岁月里的耳膜在寂静中长久地寻找着那一声枪响的余音。
最初发表于1998年《天涯》，后收入文集《韩少功散文》。
/* 59 */第三部分国境的这边和那边（1 ）
英国哲学家罗素在很早以前就期待过“世界政府”的出现。这种期待在当时
还是诗意的预言，在眼下却已经成为现实需要的施工方案。这样一个由民族国家
演变为全球多层次复合管理结构的过程，当然是政治家和政治学家的业务，完全
超出了我的知识范围。我们就不操这份心吧。我只是对这一过程中的价值脉跳和
情感潮向稍有兴趣，比如白永瑞由“东亚共同体”言及对韩国境内非法移民深表
同情的时候，言及狭隘韩国利益应让位于宽阔亚洲情怀的时候，我感到了一种温
暖，并正是循着这一线温暖进入了他的理论。
持中国护照进入有些发达国家，常常会遇到移民局关卡较为费时的盘查。有
时堂堂签证根本不管用，出示了返程机票和美元还是不管用，说关那边有朋友等
着更是不管用，被限令立即返回的例子还是屡屡出现，总是气得当事旅客悲愤莫
名。我就差一点遭遇过这种事。在这个时候，一道入关黄线让国家这个抽象的东
西变得真切可触起来。查得这样严，据说是企图混过关的中国非法移民很多。这
就是说，西方发达国家现在要求资本自由化和贸易自由化，但绝不能容忍移民
（国际劳动力市场）的自由化；主张人的言论权和示威权，但还无心保护自由移
民权——其诸多国内政策是不能在国家间贯彻的。这也不奇怪，中国已经按美国
标准弱化了户口制度，让农民工大量自由入城了，但假如中国向美国自由输送五
十万电工、五十万木工、五十万剃头匠，美国岂不乱了套？岂不哇哇叫？他们的
剃头匠还能在一个脑袋上轻轻松松赚上三十美金吗？中、美剃头匠还能如此天经
地义地“同工不同酬”？
这种大打折扣和不平衡的“自由化”是我们必须面对的现实，这样说可以让
人理解。但有些理论家宣称这种强国剪裁出来的“自由化”也就是弱国的惟一幸
福指南，就让人很不理解了。
你就在这条黄线面前理解“国家”或“国家的消亡”吧。我这次入境，是为
了参加韩国汉城的一个会，跨过黄线大体还算顺利。会议的主题是“寻找东亚身
份（Searching for East Asian Identity ）”。有趣的是，主题虽言“东亚”，
但与会者都吃欧洲风格的饭菜，住欧洲式样的宾馆，这一类寻常多见的景观，大
概也构成了德里克（Arif。 Dirlik）先生称“全球化激发了本土化”的恰切隐喻。
应该说，会上有不少优秀的发言，比如韩国学者白永瑞先生再一次给我“旁观者
清”的证明。因为他不是中国人，所以比中国人更清楚地看到中国人思维和感觉
中的盲区：梁启超蔑视黑种人和红种人，认为能与白种人争霸全球的只有黄种人，
亦即他心目中的中国人。胡适主张全盘西化，实际是主张全盘现代化，但他旨在
再造中国文明的“整理国故”运动仍然把中国以外的亚洲排除在“东方文明”之
外。至于梁漱溟，他举目四顾，将天下三分，在中国文明和西方文明以外再加了
一个印度文明，比梁启超和胡适多了一大片南亚的视域，但这种宏论仍然只会使
东亚、中亚、西亚、东南亚其他诸多族群惊讶不已和顿觉寒心。在整个二十世纪
的历史中，在中国知识界的习语中，“东、西比较”基本上是“中、西比较”，
大中华主义的大尾巴总是藏不住。这当然只能导致白永瑞的疑惑：中国有没有
“亚洲”？
正是在当年这种知识背景之下，孙中山先生一九二四年谋求日本对中国革命
的支持，在日本倡导“东洋文化”以抵抗“西洋文化”的演讲时只言中、日，对
朝鲜半岛的忽略态度就是很自然的一件事情了。为此，对他充满敬意的朝鲜人也
不得不将这种大国主义斥之为“轻率”和“卑劣”。
其实，众多中国的现代精英岂止是心目中没有“亚洲”（即没有东亚、南亚
以及中亚），他们的“欧洲”视野里其实也只有繁华的西欧，而没有东欧或者南
欧；他们的“美洲”视野里其实也只有闪光的美国和加拿大，而没有墨西哥和尼
加拉瓜这样较为弱小的存在。强盛和威权成了人们注目的焦点，成了人们逢迎或
者竞争的对象，也就成了人们在建构地理版图和文化版图时的有色镜。这当然没
有什么奇怪。因为这同样是俄国的一般情形：尽管他们的大部分国土延绵于亚洲，
尽管当年拿破仑将莫斯科称为“亚洲的都市”，但有多少俄国人愿意接受亚洲人
的穷酸身份？如果不是由于亚洲经济六十年代以后出现繁荣，俄国首脑是否愿意
屈尊挤到“亚太经合”论坛上来凑热闹？这当然也是其他国家历史上的一般情形
：很多日本人士不是早就耻于与俺们为伍而主张“脱亚入欧”么？而很多英国人
士不