贵“如浮云”，都是孔子精神的精髓，而在现代知识分子中，最能体现这样的精神的，就是鲁迅。
我们可以说，从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲，但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪。从这一角度看，我们今天在鲁迅博物馆里讨论《论语》，就是一个很好的开端，它对我们重新思考“如何对待中国文化传统，从孔子到鲁迅的传统”，是大有启示意义的。
（此为在鲁迅博物馆召开的《丧家狗：我读论语》研讨会上的发言，有增补。尤其是王得后先生后来的发言，对我的分析提出了不同意见，提醒我更全面地来考虑“丧家狗”孔子的复杂意义，李零、我和“丧家狗”孔子的复杂关系，以及孔子的真正价值，因此，作了补写，特向王得后先生表示谢意。）
吴思：仁义的可行性——评李零的《丧家狗 我读〈论语〉》
读李零的这本书，我有三点想法。
第一点是本书的书名，《丧家狗》感觉挺好的，挺对我的心思。
以前我有一个想象，我心目中的儒家圣贤，从孔子孟子到董仲舒，他们都在干什么？我想象出一个形象：他们做了一个笼头，要给牲口套上，最好还挂上铁嚼子，要把牲口管住。但他们的笼头不是用绳子或皮条做的，更不是铁的，而是用橡皮筋做的，对统治者有约束又不那么硬，很体谅很照顾，这就是儒家的礼义制度。他们套的也不是马，而是虎豹，是猛兽。孔子和孟子想方设法给猛兽套上笼头，却总也不能成功。到了董仲舒就更明显，他说自己能解释天意，想用天意来约束皇帝，把约束硬化，挂上铁嚼子，结果被弟子告发，差点丢了性命。
儒家圣贤到处巡游，努力游说，努力驯服野兽，这个故事，与一部苏联电影的名字很匹配：《驯火记》，莎士比亚的《驯悍记》也行。这是从积极方面来谈。从消极方面来谈，他们又不太成功，在汉朝之前真是屡战屡败。屡战屡败的形象，就是“丧家狗”的形象——找不到采纳他们主张的人家，走投无路，理想和个人前程都找不到归宿。
这也是有道理的。儒家要驯服统治者，要驯服暴力集团的首领，但那时恰好是暴力竞争非常激烈的时代，暴力竞争会选择不仁不义，被仁义道德捆住手脚的人很容易被淘汰，《孙子兵法》在讨论将领品德的时候就讲过这个意思。在这种形势下，儒家的努力一定会失败。丧家狗的命运是不可避免的。
李零描绘的孔子形象，和我的这种想象非常接近，只不过一个说正面，一个说反面。一个说屡战屡败，一个说屡败屡战，其实都是同一个人，同一件事。
第二点，这本书读了多一半，现在已经有两个说法改变了我的老看法。
第一个看法，“以德报德，以直报怨”。我以前的理解来自朱熹的解释，直就是公平正直，不偏不倚，给一个恰如其分的回报。李零把“直”解释为值，你对我造成的怨是多少，我还多少，两个是相称的。这个解释，我看了前后的考证，我更偏向李零的解释，一报还一报。顺着这个理解，究竟什么算值，怎么才算恰如其分，也可以引出朱熹的意思，但更有根据，更深入，挖出了“对等性”这条衡量正当性的标准。对等性，在法律上体现出来，这个罪判三年、那个罪判五年，就体现了当时人认为的直，不同的时代可能会有不同的看法和规定，这是从值得的值引申出来的。
第二个就是“仁义”的“仁”。我满脑子关于仁的想法，都是宋儒那一路的，都受到程朱理学的影响。“仁者爱人”，就是没有人欲之私，纯然天理。这条思路似乎在文革中得到发扬，不断强调热爱人民，为人民服务，对同志对人民极端的热忱，随时准备为人民和历史规律献身。我觉得这就是仁。大公无私，斗私批修，这就是我心目中的仁。那时候我还有点不理解，孔子说仁来得很容易，“我欲仁，斯仁至矣”，热爱人民似乎是很容易的事。真是这样吗？我努力实践的时候，发现并不是那样的，对人民的实际感觉很复杂，想热爱并不是真的就能爱起来，你去爱的时候，不断被人民泼冷水，有时候还能激出反感。我欲仁，斯仁不至。努力再三，反而体验到自身的虚伪矫情。那时候对自己的感觉就很绝望，觉得自己简直无可救药，内心那么阴暗，没有对人民的满腔热爱，这一生就注定远离光明和广大深切的幸福。
我看了李零的解释，“仁”就是人首先把自己当人，也把别人当人，比起宋儒至公无私的解释来，这个解释就更容易操作了，只要我们想做到，确实就能做到。如果把儒家的这些东西看作精神上安身立命的基础，几千年来我们的祖先安身立命的精神基础，那么，李零解释的这个仁，就是更可靠的，更能容我们安身立命的。我对这一点收获感觉很好，对我现在和将来的道德实践都有帮助。
未来的意识形态建设，必定要大量依赖我们祖先流传下来的各种体系和概念，不管是儒家、道家还是墨家，都有流传至今仍然有活力的概念。我们做传统的创新工作，进行传统的再创造，传统的创造性转化，需要一些基础的、最重要的构件，房柱、房梁，砖头瓦块等等。总要把这些东西都弄得结结实实，干净利索。这些工作非常重要，李零做得很好。
第三点。我把我正在读的李零这本书的几段，跟朱熹的《四书章句集注》做了对比，看看两个本子究竟有什么差别。
我以前看过一遍半《论语》。第一遍是在读大三的时候，当时抄了一遍，很认真，自己觉得懂了，现在想起来也没有读懂多少。还有半遍，有的时候遇到什么东西，翻翻查查，用的版本就是朱熹的《四书章句集注》。朱熹的解释有一种强烈的主观性，天理私欲的，总在宣扬他那一套。我看了经常不服气，老想跟他争吵，反而忽略了《论语》本身。这回我看李零的解释，就没有这种感觉，李零老老实实，有什么说什么，不做过度阐释，还提供了很多背景知识，古文字的知识对他的解释也大有帮助。我跟李零就不打架。
我念几段李零跟朱熹解释不一样的地方。
14。7，“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”“诲”，从字面上看就是劝导、教诲，但是你能教诲你的上级领导吗？这个“诲”我就不懂，朱熹也没有解释。李零说，在古文字里诲字和“谋”字写法相同，参谋的谋。替人着想，替人出主意。这个解释就顺了。
14。6，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”君子和仁是什么关系？小人和仁又是什么关系？李零说，君子是有两种，一个是身份的君子，一个是道德上的君子，小人也有身份上的小人，道德上的小人。朱熹就没做这种身份与道德的区分，他说有的时候君子会疏忽，于是君子也有不仁的时候。李零的解释是，有君子身份的人，未必就是道德上的君子，而道德小人和身份小人基本是重合的概念。这个解释就比朱熹有说服力。
14。5，“羿善射，奡荡舟”，“奡荡舟”我就不懂，朱熹说这是“陆地行舟”，我想象不出“陆地行舟”是什么意思。李零解释了一句，是拉着泥橇或雪橇那样的东西，我大概就明白是怎么回事了，要不然我以为是字错了，或者后人的记录有误。
类似的情况，我在两三页之内连续发现了三四处，每一处都比朱熹的高明。我以后再查什么东西，就要用李零的本子，感觉比用朱熹的本子踏实，抵触小得多，收益也大得多。所以我觉得李零干了一个好活，不管以后我们怎么做文化的建设，都应该依据一个踏实可靠的版本。李零这个版本，我看已经比朱熹厉害了。
雷颐：“六经皆史”说《论语》——《丧家狗——我读〈论语〉》的意义
《论语》作为流传千年的中国传统文化典籍，对中国乃至世界影响至深。从古到今，对《论语》的注释解读就没断过，相关文本数以百千计。在今天国内“读经热”、“国学热”的背景下，坊间关于《论语》的图书也日渐增多，北大学者李零的《丧家狗——我读〈论语〉》是眼下最受关注的一种。说一百人心中 有一百种《论语》读法或许并不为过，比较这些不同读法，应当是件有趣味也有价值的事情。——编者
诚如李零自己所说，他是靠考古、古文字、古文献这“三古”吃饭的。他在《丧家狗——我读〈论语〉》一书中，充分施展了自己的“看家本领”，通过精湛细密的训诂考据，还原了《论语》和孔子的本相。但正是此点，引起了一些不满，认为此书“只是训诂”、并贬低了《论语》、孔子的思想、文化意义。但我认为，这恰恰是此书的意义所在。
在“五四”以前的千百年间，《论语》一直是儒学、也是中国文化最重要的“经典”之一，孔子一直是“大成至圣先师”，二者自然一直具有无比崇高的地位。“五四”以后的几十年间，《论语》与孔子骤然一落千丈，但近些年却又突然“走红”，大有再成“圣经”、“圣人”之势。在这高低反差极大的起而又落、落而再起的背后，有着复杂的社会政治、经济、文化因素，这些“背后的因素”甚至起了关键作用。
然而，这种起关键作用的社会政治、经济、文化因素是在以“文本”为基础、依附的阐释中发生、演变、展开的；在历史、思想史的进程中，对“文本”叠加、附会了越来越纷繁、丰富、精巧、华美、恢宏的意义，往往掩盖、遮蔽了“文本”的本意，更掩盖、遮蔽了在背后起决定作用的社会因素。因此，对“文本”的训诂考据不仅还原了其原初意义，更重要的是在这种“还原”过程中一层一层剥去了在漫长历史中层层附会、越来越浓厚的绚丽油彩，揭示、显现了其背后的社会因素。正如李零所说：“汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子，更是假得不能再假。”他强调“活孔子和死孔子，就是不一样。前者是真孔子，后者是假孔子。现在，什么都能造假，孔子也要打假”。这种“打假”，就是通过对《论语》的“历史性”而不是“义理性”解读。在他的分梳中，“活孔子”“一辈子都生活在周公之梦当中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德，可笑也可爱”，而“死孔子”“基本上是老子说的刍狗，今人说的摆设、道具和玩偶。历代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假”。这种“越高”、“越假”，就是意义的不断附会、层层叠加。通过对“死孔子”的标本分析，李零得出了与“五四”反孔者基本相同的结论：“假孔子是历代统治者的意识形态”，汉武帝（及其以后的帝王）的“独尊儒术，目的不在复兴学术，而在统一思想，令天下英雄，尽入彀中”。千百年来，影响、支配、掌控人们思想的主要是“死孔子”，所以对“死孔子”的剖析更有意义。
批评李零此书“只是训诂”，还表现出了“义理派”对经典训诂工作的不屑。其实，“义理派”的陈义虽高，却极易流为束书不观、游谈无垠一路，那种凌虚蹈空建构起来的宏大理论、体系，倘落到实处，很可能有害。有鉴于此种学风之弊，明末清初的黄宗羲批评说：“明人讲学，袭语灵之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊。”所以他强调学者必先穷经，欲免迂儒必兼读史。实际上，放谈心性的王阳明自己早就认为那些以己为师、喜欢放言高论的游学之士可能为害不浅，自己播下的是“龙种”，收获的很可能是“跳蚤”：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣！”
因此，以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”。此论影响广大，所以钱大昕强调以读史来救当时学风之弊，批评当时的学者“但治古经，略涉三史，三史以下，茫然不知，得谓之通儒乎”！他的名著《廿二史考异》便是针对此风的“有为而作”。他问道：“经与史岂有二学哉？”表明了对长期的“经”、“史”分开的不满。对“义理派”一向认为“经精而史粗”、“经正而史杂”的观念，他也坚决反对。
在以历史的方法“解经”方面集大成者，当属章学诚。他提出：“六经皆史也，古人不着书，古人未尝离事而言理。”当然，狭义地说，《论语》不在这“六经”之列，但章氏的主旨是“盈天地间，凡涉著述之林，皆是史学”。他还以孔子着《春秋》来为自己的观点辩护：“夫子日：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明也，此《春秋》之所以经世也。”“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命未有不切于人事者。”“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣。”
作为儒学最重要的经典之一，《论语》同样可以、而且应以“历史的方法”解读，从“人事”之中而不是之外寻求其“义理”。李零此书有专说“孔门弟子及其它”的导读，附录中专门制作了“《论语》人物表”，足见其对“人事”的重视。如今“离事而言理”、“于人事之外”别求义理早已成为学界风气，学者似乎越来越不屑探究“理”后之“事”，越来越不愿追寻“文本”之后的真相，越来越想凭空建构宏大理论体系……因此，《丧家狗——我读〈论语〉》便格外有意义。
很多时候，将“事”训诂得清清楚楚，“理”其实也就明明白白了。
原载：〈中华读书报〉2007年5月16日
陈壁生：作为符号的丧家狗
今年5月，北大教授李零的新书《丧家狗：我读论语》刚刚全面上市，便因“丧家狗”这一惹眼词汇，引起热烈争论。于丹《心得》余温尚在，李零《丧家狗》乍又风靡，一时间，群情激愤，针锋相对，不管是否懂《论语》，不管是否读《丧家狗》，以骂李着为卫道者有之，以骂儒家为捍卫自由者有之。孔子已是符号，进入《丧家狗》的世界里，《丧家狗》又成为一个符号，标出崇儒与反儒两种立场。
事实上，这种把孔子双重符号化的结果，便是人们用各种主义、派别的词汇，去肢解孔子的形象，肢解《论语》的精神，而在各自的符号泡沫中进行言辞争执。
符号化的孔子
“丧家狗”的说法，不但解构了孔子作为“至圣”的形象，甚至解构了“先师”的价值，乃至把他降格为一个千疮百孔的公共知识分子。
李零把他解《论语》的书命名为《丧家狗》，分明就是把一个靶子挂在自己胸口上。李在自序中这样概括孔子形象：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”在