译者序言
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※ 《社会契约论 － 政治权利概论》 ※
※ 原著：（法国）让·雅克·卢梭 ※
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※ 翻译： 其林 ※
※ （译者保留译文版权） ※
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译者序言
公认的十八世纪最伟大的、最深远地影响了历史的作品是哪几部？人们可以很轻易地说出亚当·史密斯的《国富论》、孟德斯鸠的《论法的精神》和卢梭的《社会契约论》。
卢梭（Ｊｅａｎ－Ｊａｃｑｕｅｓ Ｒｏｕｓｓｅａｕ，１７１２－１７７８）的《社会契约论》和《爱弥儿》，一论政治一论教育，奠定了他的启蒙大师的历史地位。很少有几个哲学家能带来卢梭著作那样的震撼。且不说他的《爱弥儿》在教育学上的成就，就说他的《社会契约论》中的“主权在民”一说，就划分了一个时代。
有说卢梭的政治理论深受帕拉图的《理想国》的影响。《理想国》的概念，建立于人性善的理念基础上，帕拉图笔下的苏格拉底说，“只有正直的人才会幸福”，“善的意志”成为他的理想国的基础。卢梭也相信人性善，他提倡宽容理性，坚定地反对任何政治暴力。同是论述理想国的原则，不同于帕拉图，卢梭将其理论框架完全建立在“人生而自由”的基础之上，也就是说“自由意志”。这个基础就实在多了。很早以前，人们有一个更好的但文言的说法：“天赋人权”。由天赋人权作为第一原理，他所构造的不再只是理想，而是现代公民社会的基本原则。公民社会中，公民失去了自由人无所不为的自由，而得到公民的政治权利－政治自由。他的《社会契约论》（又译《民约论》）所要解决的是人权和法律的有机结合。从此，合法性只能来自人民，成了卢梭的继承者和背叛者的共同的理念。－前者产生了美国革命和民主的建立，后者以人民之名专权屠杀。卢梭，作为“主权在民”的勾画者，就是在二百年后还处于争论的中心：他的理论到底是在提倡民主自由，还是在提倡极权暴政？
人权是属于个体的，法律是属于国家的。个体约定而成国家的合理性，是法律有效性和政权合法性的终极判断。自由，不是来自法律对个人的保护，而是来自个体对立法的彻底参与。这是切实保障个体自由的先决条件。在这一过程里，个体利益的“交集”而非“并集”（不完全是数学上的那种）形成公民意志－主权者的意志－一般意志，而这种主权者因为个体的不断参与，其内容是常新的，其利益与个体利益共荣的。从这一点出发，多数人说了算的约法三章必然地成为主权在民的道德的体现方式。
卢梭把政权明白地分成了立法和行政两个部分，前者属于社会契约的范畴，而后者不是契约的内容（因此是可变可推翻的）。这个理念对后来民主政治的发展有着不可磨灭的贡献。在卢梭之前，孟德斯鸠的《论法的精神》对法律的理解更加深刻，唯缺卢梭的“主权在民”的动力。《社会契约论》本身是自恰的政治理论专著。它自始至终只扬弃了一种体制：专制政府。按卢梭的话，这就是那种蔑视法律把个体的权力高于主权者之上的体制。其他的体制，卢梭仅仅论述了它们合法的自然依据。从直接民主制、贵族代议制到君主立宪制，统治的根据必须是人民主权－其真正表达就是法律。卢梭并进而把任何真正依法而治的政体统称为共和政体。
卢梭的理想并不是人们常说的直接民主制，而是罗马为代表的精英选举代议制。为了对幅员大国的有效治理，由幅员不大的精英代议制政体合众联邦几乎在《社会契约论》中呼之欲出而与百来年美国的历史相呼应。这一点，多少为中国未来的民主化道路指明了方向。
卢梭的起点是一个假想的自给自足的自由人的国度，然后才有社会契约和公民社会的形成。无疑，他的基础隐伏着危机－因为他基于的是假想国而非事实的观察。后一时代的法国政治历史学者德·托克维尔，从他对美洲民主的发生发展的观察，著有《民主制在美洲》的名著，他的起点无疑就更加坚实。两者的著作其实有着一个共通之处，寻找一个合乎人性的道德的社会形态。
在卢梭看来，他那个时代的政治社会形态是腐朽的，他要到古希腊时代才能找到合理的回归。他的起点，严格来说，是太过简单了，而他的结论，也太机械了。想一想，从一个假想的自给自足的个体自由人到公民社会的形成，有没有可能跳过商品经济的发展？在卢梭的理论里没有商品的地位，他所处的启蒙时代决定了他成不了亚当·史密斯。尽管如此，今天分析他的思想，采纳他思维的合理成分，是每个有志于中国民主化进程的知识分子必修的一课。
《社会契约论》分成四册，大致上，第一册论人民和主权者；第二册论法律和主权者；第三册论政府和主权者；第四册以古罗马历史出发论述了主权者意志实现的某些细节。
１９８５年法学家费孝通在宽松的时期呼吁全社会学习卢梭的《社会契约论》，原因无他，任何明眼人都看得出来，中国还没有一个公民社会，而它是现代民主法制的基础。
若干名词的英汉对照ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ 主权者ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ 主权 ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ｐｏｗｅｒ 主权权力ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ａｕｔｈｏｒｉｔｙ 主权权威ｇｅｎｅｒａｌ ｗｉｌｌ 一般意志ｐｒｉｎｃｅ统治者ｄｅｍｏｃｒａｃｙ （直接）民主制ａｒｉｓｔｏｃｒａｃｙ贵族制ｍｏｎａｒｃｈｙ 君主（立宪）制ｄｅｓｐｏｔｉｓｍ专制政府ｄｅｓｐｏｔ 专制的君主－－－－－－－－【译注】
Ｇｅｎｅｒａｌ Ｗｉｌｌ在中文翻译里有其他多种翻法。有人翻成“总意志”和“公共意志”。“公共意志”比较接近原文含义。但是，Ｇｅｎｅｒａｌ在原文中是相对于Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ，故有现在的“一般意志”的翻法；但有时，原文也对应于Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ。有必要指出一般意志和后来黑格尔神化了的国家意志有极大的不同。
Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ翻译为主权者。其他的翻译有用“人民主权”的。
Ｐｒｉｎｃｅ本可翻译成王国，但在上下文中把它意译成统治者，以免读者对用词的理解过分生疏。
第一册
前言
这篇小论文原属于我无力完成的一部更大部头的作品，我早放弃了这个大部头作品的写作。在其中可以单独提取出来的各种片断中，这本书是最长的，好象也是最不值得公布于众的一部分。其余的部分已毁去了。
《社会契约论》第一册
从人本身出发研究法律的可能形式，我想研究一下在公民社会秩序中是否存在任何合法的和可靠的管理原则。在此研究中，我会尽量地把权利所允许的和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割。
我想直接切入主题而不先证明其重要性。既然我在讲政治，人们会问我到底是统治者还是立法者；我的回答是我两者都不是，也正因如此，我才要来谈政治。否则，我就不会浪费时间光说不做了；我要不就付诸实践，要不就保持沉默。
生为一个自由国家的公民并作为主权者【译注１】的一员，不论我的小小一票对公众事物的影响是多么卑微，这种发言权给我以足够的责任感来研究这些事物。从我对政府政制的思考和研究中，每每我都挖掘出新的理由，让我更爱我自己祖国的政府。－－－－－－－－【译注１】Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ（主权者）在卢梭是一个整体的概念，不是世俗意义上的统治权的意思。卢梭自号日内瓦公民，但日内瓦当时并不自由。后来，卢梭本人就因《社会契约论》公民宗教一节而被取消了日内瓦国籍。
《社会契约论》第一册第一章
本书的研究主题
人生而自由，然而他自此处处背负着锁链。任何人都可以认为他是他人的主人，但是他只是比他人更为不自由的奴隶。为什么会是这样？我不知道。是什么使它成为合理？那是我相信可以回答的问题。
如果我只考虑力量和其产生的后果，我会说“只要人民在强制下真的认了服从了，暴力算达到了目的；一但人民能够砸碎这种锁链并付诸行动，暴力的结果就更妙了，因为，人民凭着暴力夺回了他们因暴力而失去的自由。这里，或者自由的夺回是合理的，或者自由的失去是不合理的。”但社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。这种权利既然不能来自自然，它就必须基于一些约法三章。问题是这种约法的内容。首先，我得进一步阐明我刚说过的一切。
《社会契约论》第一册第二章
第一种社会
所有人类社会中最古老的，也是唯一自然的社会形态，是家庭：即便如此，子女对父亲的依赖只是为了生存。一但这一需求不复存在，子女对父亲的服从和父亲对子女的照顾这双重责任就都解除了，他们从此成为独立的个体。如果他们还要继续生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的了。家庭从而就成了一种约定。
人的这种共同的自由来自他的本性。他的第一法则是自己的存活，他的第一要务是自己的利益。人，一旦明白事理，就是自主的；对自身的生存手段，他拥有唯一的决断，他因此成为自己的主人。
因此，可以说家庭是政治社会的第一模式：父之于统治者，子女之于百姓草民；他们都是生而自由平等的，但他们为了自己的利益而放弃了自由。其间唯一的差别是，家庭中，父对子的呵护赢得衷心的爱；而在国家，统治者有的只有发号施令的痛快，但没有对百姓的爱。
葛罗休斯【译注１】以奴隶为例来否认人的权力是为了被统治的草民的利益。他的逻辑的老套是把权利建立于存在的事实之上【原注１】。就算有人用更逻辑的推理方法，其结论都不会对暴君更加有利。
根据葛罗休斯，到底是人类属于某百来号人，还是这百来号人属于人类，是一个可以讨论的问题。贯穿其全书，他好象是倾向于前一观点，也就是霍布士【译注２】的观点。于是，人类被分成了若干牛群，每群都有一个统治者来看守，并最终宰割吞食他们。
既然牧人天然优越于牛群，人的牧者－统治者，也就天然优于其治下的人民。如菲罗（Ｐｈｉｌｏ）之言，这就是卡里古拉大帝【译注３】的逻辑。如此类推的结论就是，要么王者是神氏，要么百姓是牲口。
卡里古拉大帝的思维和葛罗休斯霍布士如出一辙。在他们之前，亚里斯多德也说人是天生不平等的，有人生而为奴，有人生而为主。
亚里斯多德当然是对的，只是他错把结果当成了原因。身处奴隶制中的人理所当然生而为奴。奴隶在其锁链中失去了一切，包括他们向往自由的愿望；他们爱自己的枷锁，就象尤里西斯（Ｕｌｙｓｓｅｓ）的伙伴爱好自己的野蛮【原注２】。如果天生的奴隶还能够存在，就是因为曾几何时有过被迫的奴隶。暴力产生了第一代奴隶；而他们的怯懦成全了奴隶制。
我还没有说亚当王或诺亚大帝【译注４】，清本还源之下，他算是三大君王国之父，三国象撒旦的子嗣一样瓜分了世界；有些学者还能认出自己和他们的出身渊源。对此我得有所节制，因为我也是这三大君王国的直亲后裔，好象还是那较长的一族，可有谁能用这些名目来立我为人类之合法帝王呢？仅管如此，不能否认亚当曾主宰过世界，诚如鲁宾孙曾主宰过他的小岛，只要他是小岛唯一的居民；如此帝国的好处就是王国在其治下没有反叛、战争、或阴谋。－－－－－－－－【原注１】‘学来的对公共权利的研究往往是过往滥调的历史；对他们的学习太过深入是毫无好处的迷恋。’（《论法国对邻国关系中的利益》，Ｍａｒｑｕｉｓ ｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ）。这正是葛罗休斯的做为。【原注２】参看Ｐｌｕｔａｒｃｈ的短文《思考的动物》。【译注１】Ｇｒｏｔｉｕｓ，公元１５８３－１６４５。荷兰哲学家，著有《战争和平之法则》。【译注２】Ｈｏｂｂｅｓ，公元１５８８－１６７９。英国哲学家，他关于社会契约的学说，引起其他哲人如洛克、斯宾若莎、卢梭的进一步研究。卢梭在此对Ｈｏｂｂｅｓ的批判并不符合事实。【译注３】Ｃａｌｉｇｕｌａ，公元１２－４１。罗马皇帝。在位三年，因残暴无度被刺。【译注４】此论是针对某种理论，认为君主之王权可以导自《圣经旧约》中之亚当。
《社会契约论》第一册第三章
至强者的权利
至强者，莫不希望把自己的力量转变成为权利，他人的服从转变成责任，唯此，它才能真正的至强，才能维护它的长治久安。因此，至强者的权利，虽然听来带着反讽，被认为是现实中的一个基本准则。但是此说之真正含义又是如何？在力量中我看不出它如何能导致任何道德。面对暴力而让步不过是一种必需而已，其中没有意愿；至多，那是一种审慎。它又如何能成为责任？
不妨假设此种所谓“权利”是存在的。我要说从此不能导出任何有意义的东西。如果暴力产生权利，结果就要随着原因而改变：任何比第一个强权更强大的暴力就可接过这种权利。一旦反叛而不会受罚，就得以合法的反叛，既然至强者掌握着真理，人就必须尽力地变得强大起来。一个随着力量而消长的权利，这会是什么东西嘛？如果人是被迫服从的，他没有任何义务这样做。显然，“权利”一词不为力量带来任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。
“服从暴力”。如果这说的是“让步于暴力”，这样的格言虽然肤浅，还可说是放之四海而皆准。一切力量来自于上帝。我承认；但一切病痛也是源自上帝。难道我们就因此不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，被迫给其以金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送给匪人呢？毕竟，枪口之下也是一种暴力。
因此，我们应该有一个共识，暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提出的问题。
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