生都有“见病”；唯有佛陀永断了极性观念，究竟一相，才无“见病”。我们本不该有知，今则有知，就是“不知知”，这是与生俱来的“大病”。“圣人不病”，圣人转识成智，转二相为一相，故不病。圣人怕二相极性观念不了，识心分别不除，则道业不成，故害怕识心再起（病病），时时观照，达到无生境地，识心永除，“是以不病”。
６、复返“浑沌”，“智”生“识”亡
“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”（《庄子·庄帝王》）浑沌者，非极性之无极态也，用○表示；倏忽者，一念无明刹那起也；南北二帝者，突然生起的一念无明，由南到北贯通成“Ｓ”线。于是，无极而太极（○→○Ｓ），非极性的无极图，因南北二帝之无明心识，形成“Ｓ”的波动线，成为太极负阴抱阳的隐极性，再经“七日”极化，犹七条“Ｓ”线形成，如西瓜切了七刀，则西瓜亡。
庄子的这则寓言道理极其深刻。我们的感官系统本不具有（《心经》讲：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……”），原本不存，见闻觉知的“浮尘根”“如幻”，眼耳鼻舌身意的六根（虚妄病缘）是“浑沌”被开凿的“伤残”所成，故称“病”态。五官七窍，未开凿时，圆融互用，一根可起诸根用。一根无根，故浑沌无根却具足一切根用，七日凿成五官七窍，官窍功能具体化而不能互用，眼不能听，耳不能看，故浑沌死。二相的“有欲认识”的强化，就是再凿浑沌。只有“损之又损，以至于无为”时，才能浑沌复活，再次诸根互用（破了五蕴，才能诸根互用，诸根互用是佛的“八大自在”之一）。从认识论看，一相的浑沌最怕二相极性的分割（凿浑沌）。凡夫无知，皆以为“有欲”感官的认识天经地义，依自己的浅识对待浑沌（真如），其不知真如不守自性，遇缘则变，故浑沌随开凿之缘，变成“有欲”的认识，从而消亡了“无欲”的认识（浑沌死）。这就是浑沌本“不知”（无知而无所不知）而开凿有“知”（知而有所不知），故“不知知，病矣”。能知道浑沌诸根圆融互用，无根胜有根，这是高境界，也是深层次的认识，故“知不知，尚矣”。所以，转识成智就是“去小知而大知明”。（《庄子·外物》）
“古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死，得之也死，失之也生。” （《庄子·徐无鬼》）老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《二十五章》）“以天待人”者，是人法天地，以顺自然规律也；“不以人入天”者，不悖逆自然之道也，不人为干涉也。庄子讲，“得之生也”，“得之死也”，“失之也死”，“失之也生”，这里的死而生，生而死，正是为学为道的关系。当我们“损之又损”时，死去的是识心识念，消亡的是二相“有欲”的认识，而产生的是一相“无欲认识”的“智”。“智”生则“识”死，“识”生则“智”死。“为道日损”生一相之“智”时，必然死去为“学日益”之“识”，反之亦然。“道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。” （《庄子·则阳》）有“私”，必以二相为前提。二相有对待，有内外，具备立私的条件；一相无对待，无内外，故无私。“道不私”，因道一相也，一相谁给谁安名呢？“故无名”。同理，有为的前提亦是二相，一相谁给谁为呢？故“无名故无为”。道一相而无私，人却有欲极化分成二相而有私，损减有私契无私，就是为道（修道）。为道的标准在无为，无为的成果在无不为。
“有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” （《庄子·天地》）“机械”、“机事”、“机心”，其共同的特点是二相。二相的“机心”，正体现极性识心的分别（“有欲”的认识）。只要识心（机心）“存于胸中”，就是为学的摄取（为学日益），而不是为道的日损。不能损之又损，必然“纯白（究竟一相）不备”。极性识心的分别观念在，当然心波荡漾，“神生不定”。未损到无为境地（纯白），无不为的道“用”是不能开显的（道之所不载也）。
“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷动，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。” （《庄子·在宥》）五藏者，五脏也，古人指人藏魂住魄之处。“无解于五藏者”，魂魄不外驰散，反观内省也。反观内省，合损之又损也，正是老子的“载营魄抱一，能无离乎？”能损有欲之识心，才是内省反观其实，不纵耳目，不极化“有欲认识”（无擢其聪明）。庄子说的“无解其五藏，无擢其聪明”，仍属于老子的“损之又损”。“尸居”、“渊默”者，表示损至无为境地。“龙见”、“雷声”、“神动而天随”者，“无不为”的显示也！“万物累”者，被物所转也，受役于物也，属于“有欲认识”的属性。“炊”者，吹也，停息之意。“万物炊累”，是指无为而达到能转外物的境地，属于无欲的状态。佛陀讲：“若能转物，则是如来。” （《楞严经》）损减到不为外物所转而能转物的无为境地，庄子称为“从容无为”，佛陀誉为“则是如来”，老子称为“无不为”，儒家称为“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。从而可见，为道为到“从容无为”的境地，就成为“与天地参矣”的“无不为”、“如来”了。亦可见成佛是与道同体的“玄同”，故“玄同”者是具有“神动而天随”的“无不为”功能的大自在者。
“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救。”（《庄子·人世间》）“为道日损”就是“不欲杂”，“为学日益”就是“杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”。可见“有欲”认识的“为学”，没有出路，最终给人们输入满脑子的极性观念，种下周转循环的生死不了之因，招致烦恼痛苦无尽（扰则忧，忧则不救）。所以，大智慧的老子要人们“学不学”，“为无为，事无事，味无味”，让人们“绝学无忧”，不要在“有欲认识”的“为学日益”中徒增忧恼，要“为道”无为，才能彻底解脱，“无不为”而逍遥自在！
“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫‘易’，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易经·系辞上》这里的“易”是和周敦颐无极相对应的状态，是指宇宙万物的本体，是非极性的实相本体。“易有太极，是生二仪……。”是说太极是“易”态变化态。所以，“易”作为宇宙万物的实相本体，原本不存在极性的“思”和“为”。但从“为道”来看，从无欲观其妙的认识论来看，“无思也”、“无为也”和“寂然不动”，正是“损之又损”所达到的“无为”境地。而“感而遂通天下之故”、“能通天下之志”、“能成天下之务”、“不疾而速，不行而至”，都是“无为而无不为”的体现。
佛经常讲，“愿以什么身得度，现什么身”，亦是讲“无为无不为”也。佛经上讲，观世音菩萨有三十二应化，能“无作妙力，自在成就”。“我复以此，闻熏闻修，无作妙力，与诸十方三世六道一切众生，同悲仰故，令诸众生，于我（指观世音）身心，获十四种无畏功德。”“我（观世音自称）又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。”观世音菩萨的三十二应化和十四无畏，皆是无作妙力，自在成就。四不思议是无作妙德。这“无作妙力，自在成就”和“无作妙德”的三十二应化、十四无畏、四不思议（见附录），正是老子“无为无不为”的具体表现。
释迦牟尼佛说：“吾亦分身千百亿，广设方便，或有利根，闻即信受；或有善果，勤劝成就；或有暗钝，久化方归；或有业重，不生敬仰。如是等辈众生，各各差别，分身度脱，或现男子身，或现女人身，或现天龙身，或现神鬼身，或现山林川原，河池泉井，利及于人，悉皆度脱；或现天帝身，或现梵王身，或现转轮王身，或现居士身，或现国王身，或现宰辅身，或现官属身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，乃至声闻、罗汉、辟支佛、菩萨等身，而以化度，非但佛身，独现其前。”（《地藏经》）佛陀的这种“无为无不为”，不但可现有情的各类众生，而且还现化为无情的“山林川原，河池泉井，利及于人”。佛、菩萨以此“无为无不为”，“感而遂通天下”，“通天下之志”，“成天下之务”，千处祈求千处应，无处不现身，无处不感应。因他们法身常住，不动周圆（不行而至），无届远近，皆如壮士屈伸臂顷（不疾而速）之易，“无作妙力，自在成就”。
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。（《中庸》）“至诚”是损其极性识念，达到“无为”的状态。吾人皆有识心妄念，要达“至诚”之态，“能尽其性”，非经“损之又损，以至于无为”的境界不可。“尽人之性”，“尽物之性”，事实上都是“损之又损”的“为道”操作过程。“能尽人之性”，“能尽物之性”，“赞天地之化育”，“与天地参矣”，亦是“无为无不为”的体现。
孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语》）孔子“十有五而志于学”不是“为学日益”之学，而是“学不学”，为道之学。因古人六、七岁入学，按《礼记》记载：“一年（入学一年），视离经辨志。三年，视敬业乐群。五年，视博习亲师。七年，视论学取友（考察学业成就，学术见解，选择同学朋友的眼光），谓之小成。九年，知类通达，强立而不反（知识渊博通达，各科融会贯通，有自己明确的学术观点，心不迷惑，能尊师训而不违反），谓之大成。”天聪孩童，六岁入学，九年则十而有五。因此，对“为学日益”之学，早以“知类通达，强立而不反”。所以，孔子的“吾十有五而志于学”，是立下大愿、追求为道之学，佛法叫发菩提心。“三十而立”，是“损之又损”的为道功夫达到不退转位。“四十而不惑”，是“损之又损”的修证功夫，达到不被外境所迷惑，法眼清净。“五十而知天命”，是“损之又损”达到明心见性的境地，穷理尽性，以致于命，归根复命了。“六十而耳顺”，是指“理则顿悟，事则渐修”，证悟后还要保任，清除无始劫的业妄习气。“耳顺”是说“损之又损”达到“若人捶詈，同于称赞”（《楞严经》）的境界，见思烦恼断尽矣。“七十而从心所欲，不逾矩”，是“损之又损，以至于无为”的境地，能“从容无为而万物炊累焉”，也就是从容中道，佛家称为事事无碍也，这正是老子讲的“无为而无不为”。
五、极性与非极性
老子曰：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”（《老子·二十九章》）
“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·十九章》）
“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）
“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·四十九章》
“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）
“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子·八十一章》）
“载营魄抱一，能无离乎？”“抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·十章》）
１、“欲”与“朴”
圣人为什么主张“去甚、去奢、去泰”呢？因为“甚”、“奢”、“泰”都是极性的观念，二相所具有的属性。圣人追求大道的无为、无私、无欲，自然的非极性属性，要损掉极性事物的过分、太侈、极端等极化状态。要守中，要中和，要平衡，要复归于朴、复归于无极。这一系列的内容，乃是“为道日损”的过程，亦是转识成智的操作。损减五官的贪欲，减少情欲的追求，能“少私寡欲”，这是“为道”的基础操作。少私人敬仰，寡欲鬼神钦。“少私寡欲”，这是“塞其兑，闭其门”的必然效应，也是“无欲认识”通道开启的先决条件。素朴是大道的状态和属性。损减“有欲”，入契“无欲”，目标在素朴复归。吾人先天本性本具纯洁素朴，无杂无染，因后天的情欲染污，便远离大道；极化不已，则走向极端（甚、奢、泰）。能知大道清虚寂静、不二圆融、常住妙明，发心为道，损减“有欲认识”，目的在见（现也，开启也）素抱（不失也）朴。素朴本具，只要少私寡欲，垢尽镜自明。
庄子曰：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）本体之性本具素朴，只因“有欲”污染而失之，故只要清除二相极性的“有欲认识”，损减感官之欲，达到“无欲”，素朴至矣！同理，“有知”是二相分别识取之“知”，“知见立知，即无明本”。能二相归一相，一相无可知，便转识成智，本具之属性（德）自不再失（不离）。“纯素之道，唯神守之；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦”。（《庄子·刻意》）纯素朴的自性，不要“自心取心”，不要二相妄分，不生识，不极化，就是“唯神守之”。在逆反时，能二相合一相达三昧正定（守而勿失），自与法界一相不二（与神为一，一之精通），始觉合于本觉（合于天伦）。老子称之为“玄德”（玄德深矣、远矣，与物反矣，乃复至于大顺”）。“绝学无忧”，就是要关闭“有欲认识”的通道，不让“为学”的二相识心分别牵累。“绝学”是为道的“损”减也。只要不为二相攀缘所牵，不为外境所转，不受物相所役，自无忧无恼。
２、“损”与“补”
老子讲过“四绝”（绝学无忧，绝圣弃智，绝巧弃利，绝仁弃义）。“四绝”，是要绝极性的观念，绝二相的攀缘，绝“有欲”的认识，绝分别的心识，绝人我的执著。老子的“四绝”正是转识成智的认识操作及其功用。老子的“三去”（去甚、去奢、去泰）、“四绝”，是“为道日损”的根本内容，也是体天道自然属性的基本要求。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”。“天之道”的“损有余”，就是“三去”、“四绝”的内容。损掉人们的贪欲妄想、私心杂念之“有余”，这是天道的属性在人道上的体现。所以，智者自