再作为公意来对某个人或某件事做出判决了。 例如，当雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对某人判刑，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时人民就已经没有名副其实的公意了；他们的行动已经不再是主权者，而是行政官了。 这就像是与通常的观念正好相反，但是请给我时间来阐述我的理由吧。我们由此应当理解：使意志能够公意化的与其说是投票的数目，不如说“是把人们结合在一起的共同利益”
，因为在这一制度下，每个人都必然地要服从于他所加之于别人的条件。 这种利益与正义两者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨论以一种公正性；但在讨论任何个别事件时，既没有一种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来，所以这种公正性也就会消逝。不管从哪方面来说明这个原则，我们总会得到相同的结论；即，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有相同的权利。 于是，由于公约的性质，主权的一切行为——也即是说，一切真正属于公意的行为——就都同等地制约着或照顾着全体公民；因而主权者就只认国家这个共同体，而并不区别对待构成国家的任何个人。 可是确切地说，主权的行为又是什么呢？它并不是上级与下级之间的一种约定，而是共同体同它的各个成员之间的一种约定。 它是合法的约定，因为它建立在社会契约的基础上；它是公平的约定，因为它向一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福之外就没有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它以公共的力
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０３社会契约论
量和最高权力作为保障。 只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从自己的意志。 若问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达到什么程度，那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个人——能规定到什么程度。由此可见，主权权力虽然是完全绝对的、神圣的、完全不可侵犯的，却不可超出、也不能超出公共约定的界限；并且人人都有权任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求多干另一个臣民；因为那样的话，就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。一旦承认这种区别以后，那么在社会契约之中个人方面就会做出任何真正牺牲来的这种说法便不真实了。 由于契约的结果，他们的处境真正比起他们以前的情况更加可取得多；他们所做的并非一项割让而是一件有益的交易，也就是以一种更美好的、更稳定的生活方式替代了不可靠的、不安定的生活方式，以自由替代了天然的独立，以自身的安全替代了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。 他们所奉献给国家的个人生命也不断地在受着国家的保护；并且当他们冒生命危险去捍卫国家的时候，这时他们所做的事不也就是把自己得之于国家的东西重新给国家？
他们现在所做的事，难道不正是他们在自然状态里，当生活于不可避免的搏斗之中必须冒着生命的危险以保护自己的生存所需时，他们特别频繁地、十分危险地所必须要做的事情吗？
公民，在必要时，人
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社会契约论１３
人都要为祖国而战斗；但是这样也就再没人要为自己而战斗了。 为了保障我们的安全，只要去冒一旦丧失这种安全时我们自身所必须去冒的种种危险中的一部分，这难道不就是收益吗？
第五章 论生死权
有人问：个人既然完全没有处置自身生命的权利，又怎么能把这种他自身并不具有的权利转交给主权者呢？这个问题之所以难于解答，只是因为它的提法不对。 每个人都有权冒着自己生命的危险，以求保全自己的生命。也许有人要问，一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗？难道有人要追究，一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危险的罪吗？
社会条约以保全缔约者为目的。 谁要达到目的谁就要拥有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不开的。 谁如果依赖他人来保全自己的生命，在必要时就应当也为别人献出自己的生命。 而且公民也不应自己判断法律所要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：“为了国家，需要你去效死”
，他就必须去效死；因为正是由于这个条件他才一直在享受着安全，并且他的生命也就不再单纯是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。对罪犯处以极刑，也可以用大体同样的观点来观察：正
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２３社会契约论
是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，假如自己做了凶手，自己也要死。 在这一社会条约里，人们所想的只是要保全自己的生命，而远不是要结束自己的生命；决不能设想缔约者的任何一个人，开始就预想着自己要被绞死的。而且，一个为非作歹的人，既然他是在攻击社会权利，于是就由于他的罪行而成为祖国的叛徒；他破坏了祖国的法律，所以就不再是国家的成员，他甚至是在向国家开战。 这时保全国家就和保全他自身不能调和，两者之中就有一个必须毁灭。 对罪犯处以死刑，这与其说是把他当作公民，还不如说是把他作为敌人。 起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的证明和宣告，因而他就不再是国家的成员了。 而且既然他至少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员，所以就应当把他当作破坏公约者而流放出境，或是当作一个公共敌人而处以死刑。 因为这样的一个敌人并不是一个道德人，而只是一个人罢了；并且唯有这时，战争的权利才能是杀死被征服者。然而人们也许会说，惩罚一个罪犯是一件个别的行为，这我承认，可是这种惩罚却不属于主权者；这是主权者只能委任别人而不能自己本身加以执行的权利。 我的全部观念是前后一致的，不过我却无法一下子全部阐述清楚。此外，刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。 决不致于有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善的。 我们无权将人处死，哪怕仅仅是作样子，除非对于那些如果保存下来就不能没有危险的人。谈到对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免或减刑的权利，那只能是属于那个超乎法律与法官之外的人，
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社会契约论３３
也即说，只能是属于主权者；然而就在这一点上，他的权利仍是不很明确的，并且使用这种权利的场合也是非常之罕见的。 在一个政绩良好的国家里，刑罚是很少见的，这倒不是因为赦免很多，只是因为犯罪的人很少。 唯有当国家衰微时大量犯罪的出现，才保证了罪犯不受到惩罚。 在罗马共和国之下，无论是元老院或是执政官都从来没有想要实行赦免；就连人民也未曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己的判决。频繁的赦免就表明不久罪犯就会不再需要赦免了，大家都看得出来那会引向哪儿去的。 但是我觉得自己满腔幽怨，它阻滞了我的笔：让那些未曾犯错误而且也永远不需要赦免的正直人士去谈论这些问题吧。
第六章 论法律
由于社会公约，我们就赋予了政治体以生存和生命；现在就需要通过立法来赋予它以行动和意志了。 因为促使政治体形成与结合的这一原始行为，并不立即能决定它为了保存自己还应该做些什么事情。事物之所以美好并符合于秩序，正是由于事物的本性所致而与人类的约定无关。 一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源；但是如果我们确实能从这种高度来接受正义，我们就既不需要政府，也不需要法律了。 毫无疑义，存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能被我们
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所公认，它就必须是相互的。 然而从人世来考察事物，则缺少了自然的制裁，正义的法则在人间就是虚缈的；当正直的人对任何都遵守正义的法则，却没有人遵守时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸而已。因此，就需要有约定和法律来把权利与义务结合起来，并使正义能符合于它的目的。 在自然状态下，一切都是公共的，如果我不曾对一个人作过任何承诺，我对他就没有任何义务；我认为是属于别人的，只是一些对于我无用的东西。 但是在社会状态中，一切权利均被法律固定下来，情形就不是这样的了。然则，法律究竟是什么呢？只要人们仅仅满足于把形而上学的观点附着于这个名词的时候，人们就会始终百思不得其解；而且，纵使人们能说出自然法是什么，人们也并不会因而便能更好地了解国家法是什么。我曾说过，对于一个个别的对象是一定不会有公意的。事实上，这种个别的对象要么在国家之内，要莫在国家之外。如果它是在国家之外，那么这一外在的意志就其对国家的关系而言，就绝不能是公意；如果这一个别对象是在国家之内，则它就是国家的一部分：这时，全体和它的这一部分之间就以两个分别的存在而形成了一种对比关系，其中的一个就是这一部分，而另一个则是这一部分以外的全体。 但是全体减掉一部分之后，就绝不是全体；于是只要这种关系继续存在的话，也就不再有全体而只有不相等的两个部分；由此，其中的一方的意志与另一方相比，就绝不会更是公意。但是当全体人民对全体人民作出规定时，他们就只是考虑着他们自己了；如果这时形成了某种对比关系，那也只是
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某些观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对象之间的关系，而全体却没有任何分裂。 这时人们所规定的事情便是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。 正是这类行为，我就称之为法律。我说法律的对象永远是普遍性的，我的意思是指法律单考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别部分及其行为。 因此，法律能够规定有各种特权，但是它却绝不能指名把特权赋予某一个人；法律可以把公民划分为若干级别，甚至于规定取得各该有的权利的种种资格，但它却不可能指名把某某人划入某个等级之中；它可以确立一种王朝政府和一种世袭的继承制，但是它却没法选定一个国王，也不能指定一家王室：总之，任何有关个别对象的职能都绝不属于立法权力。根据这一观念，我们立刻可以看出，我们无须再问应由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为；我们既不必问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也不必问法律是否会不公正，因为不会有人对自己不公正；更不必问何以人们既是自由的也又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。我们还可以看到，法律既然结合了意志的普遍性与对象的普遍性，所以无论何人，擅自发号施令就绝不应成为法律；即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令，也绝不应成为一条法律，而只能是一道命令；那并非主权的行为，而只是行政的行为。因此，凡是实行法治的国家——无论它的行政形式怎样
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——我就称之为共和国；因为只在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的；随后我就将阐明政府是什么。确切说来，法律只不过是社会结合的条件。 服从法律的人民就应该是法律的创作者；规定社会条件的，只能是那些组成社会的人们。但是这些人该如何来规定社会的条件呢？
是由于忽然灵机一动而达成一致的吗？政治体具备一个可以表达自己意志的机构吗？谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为并加以宣告呢？或者，在必要时又是怎样来公布这些行为的呢？常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对自己好，他们知道得很少，——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？人民永远是希望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指引着公意的判断却并不永远都是明智的。 所以必须使它能看到对象的真相，有时还得看到对象所应该表露的假象；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它不至于受个别意志的诱惑，使它能看清时间与地点，并能以遥远的隐患来平衡当前切身利益的诱惑。个人看得到幸福却又不要它；公众在盼望着幸福却又看不见它。 两者都同样地需要指导。 所以就必须使前者能用自己的意志顺从自己的理性；又必须使后者学会认识自己所盼望的事物。 这时，公共智慧的结果就形成理智与意志在社会体中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。 为此，才必须要有一个立法者。
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社会契约论７３
第七章 论立法者
为了找到能适合于各个民族的最好的社会规范，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与我们人性毫无关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很乐意关怀我们的幸福；最后，随时世的推移，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，并在下个世纪里享受。要为人类制订法律，简直是需要神明。卡里古拉根据事实所做的推论，柏拉图则依据权利而在他的《政治篇》中以同样的推论对他所探求的政治人物或者作人君的人物做出了规定。 但是，假使说一个伟大的国君真是一个罕见的人物，那么一个伟大的立法者又该如何呢？前者只不过是遵循着后者所规划的模型而已。 一个是发明机器的工程师，另一个则是安装和开动机器的工匠。 孟德斯鸠说过：“社会诞生时是共和国的首领在创立制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”
敢于为一国人民进行创制的人，——可以说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身均是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命和存在；能够改变人的素质，使之得以加强；能够以作为全体一部分的有
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道德的生命来替代我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。 总之，必须抽掉人类本身固有的能耐，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的能耐。这些天然的能耐消灭得越多，则所获得的能耐也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠他人，就会等于无物，也就一事无成；如果整体所获得的能耐等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最完美程度了。立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。 如果说因为他的天才而应该如此的话，那么由于他的职务他也同样应该这样。 这一职务决非行政，也决不是主权。 这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独具的、超然的职能，与人间世界毫无共同�
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