目志搴陀保徽庵帜芮切┮鹂志宓幕糜暗囊┚褪强蒲В╡pistēmē）的起源。这种药使我们向真理敞开。理念、真理、法律、科学、辩证法、哲学，全都是一种药或者说解药的别名，我们应该用这种解药来对抗智术之师们的迷药，对抗对死亡的恐惧。
就这样，药这个譬喻从文字扩展到言，又扩展到原本是超越文字之上的理念形态。而作为文字的对立面的理念形态，例如法律，则又必须形诸文字，被法官记诵。通过这样对对立面之间往复运动的展示，德里达总结说，药本身其实就是无实质的。它不具有固定的本质，没有自己的特性，没有理念形态所具有的同一性。它不断地从一种意义过渡到另一种意义，一会儿是医药，一会儿是毒药，一会儿是迷药，一会儿是麻药；而药作为喻体，其本体也从文变成了言。德里达指出，药的这种不稳定性，在苏格拉底的死亡这一事件中显现得格外突出：苏格拉底被判死刑后所服的毒药，虽然是致命的毒药，却通过苏格拉底的言语（logos），通过他对死亡和哲学等话题的谈论，转变为一种解脱的手段，一种救赎和品德。德里达还进一步指出了苏格拉底、药和雅典的替罪羊仪式之间的联系。首先，依照《蒂迈欧》，既然疾病无非是机体对入侵的有害异因子的一种过敏反应，而旨在抗击这些有害异因子的医病的药，实质上也是一种外来因子，那么同样是外来因子的药也同样对机体不可避免地有害——我们俗语所谓凡药三分毒。因此对于身体和灵魂的疾病，苏格拉底不鼓励用药。其次，前面还提到过，在柏拉图对话的原文中，苏格拉底常被称为以pharrnakon为词根的phannakeus，即蛊惑师，从字面语源上看，也就是药师（这个词的另一个形态是pharmakos）。药师苏格拉底被雅典城邦以渎神罪起诉，被判处仰药自尽。这实际上就是把他目为败坏城邦的因子，形同侵入机体致病的因子，像毒害机体的异因子那样毒害着城邦的健康。又由于判处他死刑同雅典为它在伯罗奔尼撒战争中的失败找原因有关，所以苏格拉底的死颇有替罪羊的意味。
从城邦的角度讲，苏格拉底的死是一次替罪羊仪式；但是从追随苏格拉底的年轻人的角度讲，特别是从声称纪录了苏格拉底论辩的柏拉图的角度讲，苏格拉底之死有着不同的意义。如上所述，文字是用来弑父的毒药，而父是那个发言的在者。那么文字所标志、所意味和所隐藏的，就是父的死。反过来说，丧父的文字就成了孤儿。德里达提醒我们，对于追随苏格拉底的青年们来说，苏格拉底的地位相当于亚父。然而苏格拉底却并不承认自己是他们的“父亲”，而是总把自己比作助产士，他的助产术就是辩证法。辩证法，就其辞源和实际应用来说，就是交一谈（dia－logos）；辩证法旨在通过言说的活的重复来揭示真理的存在。所以苏格拉底本人不著文字，避免文字这种死的重复。将苏格拉底的对言转录为文字的，是在苏格拉底临终时缺席的柏拉图。（《斐多》）
然而写作的柏拉图对文字的看法并不天真。出于上述对文字的种种复杂看法，对于在其身后将成为“遗孤”的他自己的文字，柏拉图表露出泰莫式的不信任感。在可信度很高的传世的第二封信札中，柏拉图说了这样一段话：
请留心不要让这些信落到不学者的手里。我敢说，在群众看来，没有什么比这些教诲更可笑的；就像在有才华的人们看来，没有什么比它们更可敬和令人鼓舞了……最谨慎的做法是不要把它们＇即哲学思想＇写下来，而是要烂识于心。这就是为什么我从没有写过这些题目。柏拉图的著作并不存在，将来也不会有；那些以这个名字行世的，都来自美妙年华时的苏格拉底。别了，听我的劝告。反复读这些封信吧，然后付之一炬。（314bc）
事实上，如果我们把亚里士多德等的哲学范式称作“好的”，把依赖譬喻和神话的——这在很大程度上就是柏拉图的传统——称作“坏的”，那么德里达的贡献在于用一种几乎夸张和极端的语言展示了“好的”和“坏的”是互相污染又互相依存的。德里达所呈献的《柏拉图的药》，乃至他自己的全部写作，也是一剂药。德里达的这剂药，像柏拉图说的那样，也兼是良药、毒药、解药、迷药、麻药；作为开出这剂药方的人，德里达既是医也是巫。认识不到这一点，我们就会无休止地争论德里达究竟是哲学家还是骗子。其实，把德里达的药当作是毒药、麻药甚至是假药的人，是不难对付的；倒是那些把它当作是灵丹妙药的人们更令人忧虑，因为他们往往只取这剂药中最辛辣的部分，而把其余的当作药渣倒掉了。其结果，是我们到处看见在狂躁中发风动气的人们。
整理古籍，还请谨慎从事
任一真
或许受儒家文化复兴思潮的影响，近几年《论语》译注、校注、别裁、新解、今读之类层出不穷，笔者翻阅过一些，总的感觉是对《论语》文句的解释或陈陈相因而缺乏新意，或新说很多而证据不足。当见到《论语新校释》时，扉页上赫然“本项目承全国高等院校古籍整理研究工作委员会资助”字样，让人感觉严肃可信，虽然价格不菲，还是毫不犹豫地买了下来。该书在《论语》校释方面，打破常规，大胆创立新说，的确进行了有益的探索，使人深受启发。但是，凡事有一利往往亦有一弊，该书的美中不足处也恰恰是与创新点太多联系，有些地方显得“校而更误，释而不慎”。出于关注，我想谈谈我个人的认识，向黄先生和读者请教。
《论语新校释》（以下简称《校释》）在校勘方面，对《论语》改动很多，有些改动缺乏充分的理由。鲁迅先生说：“清代的考据家有人说过‘明人好刻古书而古书亡’，因为他们妄行校改”（《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1973版，第188页）。明人妄改古书影响极坏，因而清代以来，研治古籍者便有一条不成文的规矩：即使发现古书中的错误，也只在校语中注出“误”、“衍”、“脱”、“倒”等字样，对于古籍原文，不轻易改动。这无疑是谨慎的、科学的。《校释》改动《论语》原文，存在以下五个方面的问题：
一是纯属文字歧异，不必改而改，以至使《论语》面目全非的。《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟；谨而信， 爱众而亲仁。”《校释》改“弟”作“悌”，改“ ”作“泛”，校语说：“出则悌，‘悌’旧作‘弟’，古字，今从皇本、正平本、邢本及敦煌诸唐写本改今字……泛爱众而亲仁，‘泛’旧作‘汎’，古字，今改通用字”（第7页）。两条改动大可不必，因为“弟”、“悌”属古今字，古代“弟”本来就有“顺从敬重兄长”义，后来为了和“兄弟、弟弟”义相区别，才另造“悌”（今读tì）；而“汎”与“泛”是异体字，改与不改并不影响意义。类似的还有，“与”改“欤”、“说”改“悦”、“知”改“智”、“取”改“娶”、“女”改“汝”、“道”改“导”等等。大家知道，校勘古书的目的，无疑为了恢复古籍原貌、准确理解古籍，以上改动，使古籍“走样”、“失真”，并在《论语》的流传过程中增加不必要的版本歧异。该书《例言》第一条说：“本编旨在最大限度地恢复《论语》文字的本来面目。”可是，古字变了今字、异体字甲形成了乙形、通假字改为本字了，无疑与“最大限度地恢复《论语》文字的本来面目”这一目标背道而驰。
二是毫无可靠依据而改。《论语·学而》有“贤贤易色”，历来是训诂疑点，此类问题，前人每每存疑，今天利用出土材料，可以对这些问题尝试解决，但该书在证据薄弱的情况下，改成“见贤易色”（第8页）。再如，《论语·子路》有“樊迟问仁”，《校释》改成“樊迟问行”，理由是“樊迟问行，‘行’旧讹‘仁’，形相似，今改正”（第321页）。还有：《论语·子罕》有“空空如也”，《校释》改成“我空空如也”，依据是“‘我’字旧在‘叩其两端’前，盖后人误移，今据义移正”（第207页）。以上可见，该书要么不谈依据，要么凭“盖……误”之类的猜测之词，就改动古书，未免草率了些。
三是提出新说或取舍旧说，不能提供强有力的证据和论证。“泛爱众而亲仁”一句，作者改“仁”为“人”，理由是“‘人’旧作‘仁’。按‘人’与‘众’不相对，当以音误。《大戴礼记·曾子立事》云：‘言必有主，行必有法，亲人必有方。’正作‘亲人’，今据改”（第7页）。揣摩文意发现，不如不改。因为《论语·颜渊》有“樊迟问仁，子日：‘爱人’。”孟子概括为“仁者爱人”，是说“爱人”（即关爱众人）是“仁”的体现，“泛爱众”是具体行为和表现，“而亲仁”是“泛爱众”的性质和目的，“泛爱众”和“而亲仁”之间意义上有递进、互补关系，全句是“广泛地关爱众人而接近仁”。如果把“仁”改成“人”，就成了“广泛地爱人而亲近人”（第8页），“泛爱众”和“而亲人”变得意义重复了，孔子说话不会这样罗嗦吧。所以《论语》众多传本都不作“亲人”。把“仁”改成“人”，依据《大戴礼记》，如果《大戴礼记》引用了该句而作“泛爱众而亲人”，也算是个证据，但《大戴礼记》“亲人必有方”与《论语》“泛爱众而亲仁”不是引用被引用的关系，凭借这类旁证，就改动《论语》原文，是缺乏说服力的。
还有，《论语·述而》有“举一隅不以三隅反，则不复也”，《校释》作“举一隅而示之不以三隅反，则吾不复也。”作者按：“‘而示之’、‘吾’四字旧本无，据皇本、正平本及敦煌二唐写本补”（第154页）。其实，添补“而示之”三字殊为不经，因为“隅”是墙角，《论语》原意为“说一个墙角如果不能明白其他三个墙角，便不再教他了。”这是孔子在打比方，所谓“举一隅”，是“虚”的；但加上“而示之”（即“并且给他们看”）之后，整句话的内容变成“实”的了，让人感觉孔老夫子真的要“举起来一个墙角”了，不然怎么“而示之（给他们看）”呢？所以，如此添补，使人难安。
该书《前言》中说：“特别需要指出，只有异文对校，并不能确保校出好的本子，因为异文需要裁断，而裁断异文，必须结合训诂。只有在合理贯通、正确训解的前提下，才能对异文作出合理的裁断”（第45页）。这话说得非常正确，足以让所有从事古籍整理工作的学者奉为圭臬。但是，怎样才是“在合理贯通、正确训解的前提下”？则有见仁见智的问题。因而“对异文作出合理的裁断”时，是否应该把“异文”材料的时间、地域因素考虑在内？
四是对聚讼已久的《论语》校勘上的争论，不能做到择善而从。《论语·学而》有“未若贫而乐，富而知礼”，“贫而乐”有的版本作“贫而乐道”，有无“道”字争议已久，东汉郑玄所见版本为“贫而乐”，唐代陆德明的《经典释文》号称“多存异本”，也没有“道”字，而陆氏是遍列唐以前各种传本的，他所见的版本有魏·何晏的《论语集解》和南朝梁·皇侃的《论语义疏》，说明这些版本都没有“道”字；而主张当为“贫而乐道”的有清代学者阮元、武亿等，依据是传世本（即国内亡佚，又从日本引进的）皇侃《论语义疏》，但是敦煌发现的几种《论语义疏》的唐写本中都作“贫而乐”，没有“道”字。所以，关于传世本《论语义疏》有“道”字，有的学者指出其为“衍字”。（单承彬，《“贫而乐道，富而好礼”校正》，见黄怀信、李景明主编《儒家文献研究》，齐鲁书社2004年版，第108页）综合各种情况看，宋代以前的各类版本中，都没有“道”字。近年发现的《定州汉墓竹简·论语》中作“贫而乐”，据考古研究，这是西汉时期的文献，也是现存最早的《论语》写本，没有经过后人的窜改，其可信度不言而喻，《校释》把“贫而乐”改成“贫而乐道”，实属可商。
五是“失校”问题。既然书名“新校”，毋庸置疑，应该对近年新的研究成果有所吸收和参考，否则无法体现其“新”。可是，《校释》对近年《论语》文本校勘方面的新成果关注不够。例如《论语·子路》“善人教民七年，亦可以即戎矣”中“即戎”，在《定州汉墓竹简论语》中作“節戎”，（定州汉墓竹简整理小组，《定州汉墓竹简论语》，文物出版社1997年版本，第62页）“筋”为“节”字繁体，与“即”形近，《周易》中也有“即戎”，马王堆汉墓帛书《周易》中也作“簖戎”，已经有学者发表论文，指出传世的《论语》《周易》中的“即戎”当为“節戎”，“即戎”是“参加战争”，“節戎”是“减少兵戎之事”，这正和自称“军旅之事未之闻也”的孔子的政治主张相符合，《校释》对这些新结论可以不采纳，但在校语中列出来以供读者参考则十分必要，何况这是目前发现的最早、最可信的汉墓竹简《论语》的信息？
以上显示，作者对《论语》原文的改动有不少是像上面指出的把“仁”改成“人”的可商之论。如果要“校出”一部“《论语》定本”的话，这些可商之论，要么需要慎重取舍，要么需要补充更加有说服力的论证。
至于该书的“新释”，同样有一些不能使人满意的地方。因为《校释》在注释方面“新意”当然不少，但治学有个基本原则：即有理有据，不能主观臆断。《校释》没有很好贯彻这一原则，有以下四个方面的不足：
（一）强为之解。《论语·里仁》有“贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”作者说“‘得’字疑本作‘脱’或‘免’，涉前误”（第75页）。译为“贫和贱，是人人都厌恶的，不通过正当的途径离开它，不能离开。”通则通矣，但依据不足。《论语·泰伯》有“予有乱臣十人”，作者没有任何说明，直接指出：“‘乱’，古治字之误”（第197页）。这些解释都没有充分理由。
（二）增字解经。古书中一个词的解释，解释的词语和被解释的词语意义应该是基本相等的，如果平白增加了一些，就往往是“增字解经”了，如，“有教无类”的“类”，可以解释为“种类”，但是，解释成“贵贱种类”、“贫富种类”、“善恶种类”、“阶级种类”都是“增字解经”了，因为“贵贱”、“贫富”、“善恶”等词语都是注解者个人加上去的意思。该书也有一些类似的现象：《论语·为政》有“父母唯其疾之忧”，该书解释：“‘父母’，谓使父母。”（第27页）名词“父母”，怎么就会是动宾结构“使父母”？同篇有“人焉瘦哉”，作者解释“人”：“指被察之人的本来面目”（第30页）。“人”居然指“人的面目”。同篇有“诲女知之乎”，该书作“诲汝，知乎？”并解释：“诲，教也，此指所教，省所字”（第36页）。《论语·子罕》有“子罕言利与命与仁”，该书说：“‘言’，谓言己”（第200页）。译文“先生很少谈自己的利益”（第200页），原来“言”是“言己”，是“谈自己的”。此类例多，不赘举。这是不顾古汉语的语言习惯，任意增字解经。
（三）乱说通假。古籍中通假现象常见，指出某字与某字通，必须证明在文�