道家、密宗与东方神秘学- 第22部分

　如真知灼见印度流传至今婆罗门等教神像，则对此已无足异。例彼与此，大
致类同。

　国内国外收藏家，有印度婆罗门等教之单身双身像者，不乏其人，求证可知，
如不明唯识法相之真义，徒事盲目推崇，未免为有识者所讥，应当自省。

　在后者而言，举凡世界各处之宗教神像，要皆与该教发源地之人位本像相同，
始终未离人界而能另图天界神像者，其理至为有味。甚至，谈鬼者亦如是，并
无二致。唯密宗之像，取欲界、色界之抽象，杂人性、物性之图形为主，故视
他家皆为不同。是否神之形，确为如此，姑存之他日以待求证。

　总之，佛说心外无法。“心生种种法生，心灭种种法灭。”禅门古德有谓：
“即心即佛。”又说：“不是心，不是《大日经释义》曰：”—一歌咏，皆是
真言。“

　且拈此解以为结论，并以应钱浩钱朱静华夫妇影印是册时，几度虔诚恳嘱之
愿，是否有当，皆成话堕。知我罪我，自性体空，还之弥勒一笑可也。

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　道家、密宗与东方神秘学

　 　影印密宗法本前叙（一）《密宗六成就法》前叙神秘之学自古以来，
哲学科学尚未昌明之先，凡探寻宇宙人生奥秘之学术，即尽归于宗教。故古之
宗教，皆极尽神秘玄奇。迨世界学术昌明以后，有以智慧穷理探讨宇宙人生奥
秘之哲学，嗣复有以知识实验追求奥秘之自然科学，纷纷崛起，于是宗教神秘
之藩篱，几已破碎无余。时在二千年前，有虽为宗教，而重于实验心理、物理、
生理之真知灼见，无过于佛教之修持证悟，及中国道家修身养性之学术，若融
会此二者于一炉，发扬而光大之，其于医世利物岂有限量裁！

　佛法密宗佛之全部教法，其最高成就，以彻见宇宙万有之全体大用，会于身
心性命形而上之第一义谛为其究竟，确乃涵盖一切，无出其右者。其中教法所
传之即事即理，亦已发挥无遗，尽在于三藏十二部之经论述叙之中，固无所谓
另有秘密之存在。有之，即明白指出心性之作用，当下即在目前，亲见之，亲
证之，即可立地成佛，而人不能尽识者，此即公开之秘密是也。盖其密非在他
人不予，只在自己之不悟，诚为极平实而至玄奇者也。等此而下，有以修持证
悟之方法，存为枕中之秘，非遇其人而不轻传者，即为佛法秘密宗之密学。当
盛唐之时，一支东传中国，后又流传日本，又一支传入中国边睡之西藏。前者
人称为东密，后者人呼为藏密。值此二密之门未开，每于宫墙外望，或登堂而
未入室者，皆受神秘玄奇之感染，几乎完全丧失人之智慧能力，一心依赖神秘
以为法，此实未得其学术之准平者，亦可哀矣。

　密宗修法密宗修持方法，固有其印度渊源所自来，原与中国道家之学术，相
互伯仲之间，难分轩轻。自经佛法之融通，术超形而上之，确已合于菩提大道
矣。今且去其用神秘以坚定信念之外衣，单言其修持身心之方法，归纳而次序
之，大体不外乎，加行、专一、离戏、无修无证之四步。迨达无修无证之域，
即佛地现前，所谓前行之步骤，皆视为过渡之梯航，术而糟粕之矣。然未及佛
地之间，则非依木而作涉津之渡筏，终恐不易骤至也。且其下手正修之观点，
大体都以先加调伏身体生理之障碍着手。

　盖人生数十寒暑，孜孜屹屹，大半为生理需求而忙。且心为形役，为之所以
不能清净圆明者，受身体感受之障碍为尤多。故彼与道家者流，有先以调身为
务，良有以也。然身之基本在气脉，是以调身必先以修气修脉开始。但此气非
呼吸之凡气，此脉非血管神经之筋脉。如强作解人，依现代语而明之，则可谓
此乃指人身体具灵能所依之路线，唯神经而明者，确能证实此事。若徒借形躯
神经而摸索之，此实似是而非，毫厘之差，天地悬隔矣。

　六成就法要密宗修法有多门，然此六成就法者，已可概其大要。所谓六种成
就者，第一重要，即气脉成就。此乃调伏身体生理，去障入道之要务也。盖人
身乃秉先天一种业气力量之所在，几百烦恼欲望之渊源，病苦生死麇集之窠囊。
如不能首先降伏其身，其为心之障碍，确亦无能免此。而修气修脉之要，大体
会于一身中之三脉四轮。三脉谓其左右中之要枢，四轮谓其上下中之部分。此
与道家注重任督冲带脉之基础，根本似乎大不相同。其实，平面三脉，与前后
任督，各有其妙用，而且乃殊途而同归。苟修持而有成就人，一脉通而百脉通，
未有不全能之者。否则，门庭主见占先，各执一端之说，虽有夫子之木锋，亦
难发聋振聩之矣。密宗主五主佛气，道家则主前任后督中冲左青龙右白虎，其
名异而同归一致之理，何待智者之烦言哉。唯修气修脉，法有多门，大抵皆易
学而难精，托空影响之谈，十修则九见小效，殊难一见大成。此盖智与理之所
限，能与习之不精，师传指示，大而无要之所致，均非其术之咎也。

　气脉成就已达堂奥，或进而修持第四之光明成就。首得身心内外之有相光明，
再以智慧观照，而得佛智之无相光明。或由此而修第二之幻观成就，则可坏欲
界人间世之世间相，征得确实人于如梦幻之三昧。第二幻观成就，与第三之梦
成就，修法最近相似，皆为趋向有为法修得小神通之路也。此之四法，已经概
括密宗修持身心之全部过程。于此旁枝分化，即有各宗各派之驳杂方法，或加
以其他外貌，几乎使人有目迷十色、耳乱多方之感矣。过此以往，恐人或一生
修持而无成者，则有补救之二法，即第五之中阴成就。乃于人之临死刹那前，
依仗佛力他力，度其中阴神识，即俗所谓灵魂成道。再又不能，即第六之破哇
成就。即所谓往生成就，乃促使人之神识往生他方佛国，不致堕落沉迷之谓也。

　总之，六成就法中之后五种，皆以第一修气修脉为其基础。如此基不立，间
或有独修其中一法者，虽现在小得效验，若缺虔诚之信仰心，终又归于乌有。
但气脉之修法，既有理论，又需得过来人明师之真传，方能如科学家之实验求
证得到。不然，徒知方法，不能博知其理，又不足以望其成。徒知理论，不知
实行，又不能望有成就。如全修而全证之，则宇宙人生之奥秘，不待他力而神
自明之矣。密宗诸法，虽亦有法本存在，但有时亦有尽信书不如无书之憾。何
况翻译之法本，有通梵藏文字而不谙中文，有通中文而不诸梵藏。甚至，有两
不通达，亦作托空影响之言，欺已迷心，大可哀也。六成就一种，比较信达可
徵者，即为美国伊文思温慈博士纂集，而由张妙定居士译为中文者。

　出版因缘萧兄天石，自创自由出版社以来，贡献于古典文化事业，已达十余
年。选刊《道藏精华》已近百余种。今又发心搜罗密宗典籍，出为专帙，以冀
利益修持行者。

　其志高远，其心慈悲。然持有密宗之典籍，或习密宗之法者，唯恐深藏名山
而不暇，岂肯轻以付人。复虑得之者，挟术以自欺欺人，则其过尤甚于保守而
绝迹矣。故虽百计搜罗，尽数年之力，始有收获，其中不少为世所罕见之珍本。
并劝余出所藏密典，印行少数，以公之于世，俾供研究密学密法，与有志于道
密双修者参持之用。

　今复以出版之事相商，并与论其可否，踌躇寻思，迟迟已达数年。然每念古
圣先哲，既已作书，其志乃惧法之将灭，欲寄于文字而流传也。既已见之文字，
世界各国学者，又已有外文之翻译，等同普通书籍销售。如吾人犹欲抱残守缺，
自作敝帚千金之计，亦恐非先哲之用心矣。苟或有人得此，不经师授心法，挟
其粗浅经验而眩耀售寄者，终必自食其果，噬脐无及，此于流通者之初衷无伤
也。况且修一切有为法者，如不亲证性空之理，体取无为之际，无论或密，或
显，为佛法，为道家，终为修途外学，何足论哉。故于其付印之先，乃遵嘱为
叙，言之如是。

　南怀瑾叙　1961　年客于台湾（二）《大圆满禅定休息清净车解》前序佛教秘
密一宗，初传入于西藏之时，适当此土初唐盛世。开启西藏密宗之教主，乃北
印度佛法密教之莲花生大师，据其本传，称为释迦如来圆寂后八年，即转化此
身，为密教之教主也。当其初传之佛学概要，已见于拙著《禅海蠡测》中之《
禅宗与密宗》一章。其土自莲师初传之密宗修持方法，即为西藏政教史上所称
之宁玛派，俗以其衣著尚红，故称为红教。红教修法，除灌顶、加行、持咒、
观想等以外，则以大圆满等为最胜。此后传及五代至宋初期，有因红教法久弊
深，嫌其杂乱者，又分为噶居派，俗以其衣尚白，故称为白教。迨元代时期，
又有分为萨迦派者，俗以其衣著尚花，故称为花教。复至于明代初期，西宁出
一高僧，名宗喀巴，入藏遍学显密备乘佛法，有感于旧派之流弊百出，乃创黄
衣士之黄教。递传至现代为达赖、班禅、章嘉等大师之初祖也。大抵旧派可以
实地注重双修，黄教则以比丘清净戒律为重，极力主张清净独修为主。此则为
藏密修持方法分派之简略观点。至于所谓双修，亦无其神秘之可言，以佛法视
之，此乃为多欲众生，谋一修持出离之方便道也。

　苟为大智利根者，屠刀放下，立地成佛，又何须多此累赘哉！如据理而言，
所谓双修者，岂乃徒指男女之形式！盖即表示宇宙之法则，一阴一阳之为道也。
后世流为纵欲之口实，使求出离于欲界、色界、无色界之方便法门，反成为沉
堕于三界之果实，其过只在学者自身，非其立意觉迷之初衷也，于法何尤哉！

　民国谛造之初，对于汉藏文化沟通尤力。东来内地各省，传红教者，有诺那
活佛。传白教者，有贡噶活佛。传花教者，有根桑活佛。传黄教者，有班禅、
章嘉活佛等等。各省佛学界僧俗入藏者，实繁有徒，指不胜举。密宗风气，于
以大行。上之所举，亦仅为荦荦大者。活佛者，即呼图克图之别号，表示其为
有真实修持，代表住持佛法之尊称，实无特别名理之神秘存焉。红教徒众，集
居于西康北部者为多。

　白教徒众，集居于川康边境者为多。1949年以前，花教徒众，亦以散居于西
藏及云南边境者为多。黄教则雄踞前后藏，掌握西藏之政教权，以人王雨兼法
王，形成为一特殊区域之佛国世间矣。

　因汉藏佛教显密学术之交流，密宗修法，亦即源源公众。而且于近六十年来，
传布于欧美者为更甚。大概而言，红教以大圆满、喜金刚为传法之重心。白教
以大手印、六成就法、亥母修法等为传法之重心。花教以大圆胜慧、莲师十六
成就法为传法之重心。黄教以大威德、时轮金刚、中观正见与止观修法为传法
之重心。当其神秘方来，犹如风行草堰，学佛法而不知密者，几视为学者之不
通外国科学然，实亦一时之异盛也。

　要之，密宗之侧重修持，无有一法，不自基于色身之气脉起修者。只是或多
或少，读杂于性空缘起之间耳。大圆满之修法，例亦不能外此。所谓大圆满者，
内有心性休息一法，即如禅宗所云明心见性而是当下清净者。又有禅定休息一
法，即为修持禅定得求解脱者。又有虚幻休息一法，即以修持幻观而得成就者。
今者，自由出版社萧天石先生，先取禅定休息之法流通之，即其中心之第二法
也。其修法之初，势必先能具备有如道家所云：法、财、侣、地之适当条件。
尤其特别注重于择地，一年四季，各有所宣，且皆加有详说。至于择地之要，
当须参考《大藏经》中密部之梵天择地法，则可互相证印矣。至其正修之方法，
仍以修气修脉，修明点，修灵能，如六成就法之第一法也。其中尤多一注视光
明而定，与注视虚空平等而定之法。

　道家某派，平视空前之法，其初似即由此而来者。最后为下品难修众生，又
加传述欲乐定之简法。此即《大圆满禅定休息清净车解》一书之总纲也。造此
揭论者，乃莲师之亲传弟子，名无垢光尊者所作。解释之者，乃龙清善将巴所
作。译藏文中为中文者，乃一前辈佛教大德，意欲逃名，但以传世为功德，故
佚之矣。本书旨简法要，大有利于修习禅定者参考研习之价值。唯所憾者，盖
因藏汉文法隔碍，译笔失之达雅，良可叹耳。但有宿慧之士，当参考六成就、
大手印等法而融会之，自然无所碍矣。如能得明师之口授真传，了知诸法从本
来，皆自寂灭相。性空无相，乃起妙有之用，则尤为难得之殊胜因缘。至于译
者称此法本，名为《大圆满禅定休息清净车解》，此皆为直译之笔，故学者难
通其义。如求其意译为中文之理趣，是书实为《大乘道清净寂灭禅定光明大圆
满法要释论》，则较为准确。其余原译内容，颠倒之句，多如此类。今乏藏本
据以重译，当在学者之心通明辨之矣。是为叙言。

　南怀谨叙于1961年客于台湾（三）密宗《恒河大手印》《椎系三要诀》合刊
序溯自元初忽必烈帝师发思巴传译西藏密宗大手印法门始，大乘密道之在国内，
犹兴废靡定。造民国谛造，藏密之教，再度崛起，竞习密乘为时尚者，尤以大
手印为无修无证之最上法，以《椎系三要诀》为大手印之极至，得之者如获骊
珠，咸谓菩提大道，独在是矣。然邃于密乘道者，又称《大手印》与《椎系三
要诀》等，实同禅宗之心印。且谓达摩大师西迈葱领之时，复折入西藏而传心
印，成为大手印法门。余闻而滋疑焉！余昔在川康之时，曾以此事乞证贡噶上
师，师亦谓相传云尔。

　等余修习此法后，拟之夙习禅要，瞿然省证，乃知其虽有类同，而与达摩大
师所传心印者，固大有差别，不可误于习谈也。盖禅宗心印，本以无门为法门，
苟落言筌，已非真实，何况有法之可传，有诀之可修也哉！有之，但略似禅宗
之渐修，困难拟于忘言舍象之顿悟心要也。倘依此而修，积行累劫，亦可跻于
圣位。如欲踏破毗卢顶上，向没踪迹处不藏身而去，犹大有事在。况以陡然斥
念而修为法门，不示“心性无染，本自圆成”，则不明“旋岚偃岳而不动，江
河竞注而不流”之胜。以“乐、明、无念”为佛法极则，而不掀翻能使“乐、
明、无念”者为何物，允有未尽。以“心注于眼，眼注于空”为三要之要，而
不明“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到”之妙旨。则其能脱
于法执者几希矣。今遇是二法本合刊之胜缘，乃不惜眉毛拖地，揭其未发之旨
而赘为之序。

　（四）影印《大乘要道密集》跋人生数十寒暑耳，孩童老迈过其半，夜眠衰
病过其半，还我昭灵自在，知其我自所为生者攒积时日而计之，仅有六七年耳。
况在此短暂岁月中，既不知生自何处来，更不知死向何处去，烦优苦乐，聚扰
其心。近如身心性命所自来者，犹未能识，逞言宇宙天地之奥秘，事物穷奇之
变化，固常自居于惑乱，迷晦无明而始终于生死之间也。审可哀矣。余当束发
受书，即疑其事，访求诸前辈善知识，质之所疑，则谓世有仙佛之道，可度其
厄，乃半疑半信而求其事。志学以后，耽嗜文经武纬