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然而，这样一种观点的局限性是显而易见的。它并不说明性何以具有它所具有的重要性；如果性是消费主义的一个有力辅助，那一定是因为对性的一种动力关怀已经存在了。此外，有足够的证据表明，性是焦虑的、不安的，充满了张力。快感被太多的对抗性倾向所包围，所以，性构成了享乐主义消费社会的核心这一提法听起来是有道理的。
另一种观点可能也是取自福柯的。性将是我们的“真实”，是现代文明一种普遍化了的忏悔原则的核心。我已经提出一些理由证明这个观点在分析层面上是不可行的；将其作为现代文化的一个描写性特征也不是很令人信服的。弗洛伊德的思想即刻受到其他疗法的挑战，这些疗法都对他赋予性的绝对重要性提出质疑。“性作为真实”这一观点已经取得某些进展，但我们几乎不能说它已成为整个现代思想的能动原则。
第三种解释可能指向性癖好现象。性在现代社会中的核心性可见于今天性行为的强制性质。可以说，这在强制性色情文学、淫秽杂志、电影和其他媒体中是显而易见的，也显见于许多人对性体验的一味追求。这在描写上是很充分的，但我们还是要问这种情形源于何处，也要考虑这种事物状态何以在假定以性压抑为基础的社会里产生。
我认为，这些难解之谜可以以下列方式解决。性作为这些过程的一个组成部分而被隔离或私有化了，母性就是依据这些过程被发明出来的，成为女性领域的基本构成因素。性的隔离大多是社会而非心理压抑的结果，主要涉及两个问题：对女性性反应的限制或否定，和对被认为毫无问题的男性性征的普遍接受。这些发展是两性之间的古老划分、尤其是纯洁与不纯洁妇女的划分的重写，但却是以新的制度模式重新塑造的。性越是脱离繁殖、融入一个正在出现的反射性自我规划之中，压抑的制度体系就承受越大的压力。
事实上，妇女负有管理现代性已安排就绪的改造亲密关系的责任。制度性压抑的体系从一开始就由于把妇女从公共领域排除出去而承受着压力。男人继续进行的对女人本性的探讨不仅仅是传统性别他性的一种表现，而且也是对自我认同和？密关系等未得到承认的领域的探讨，这是男人几乎尚未进入的重组的社会生活领域。因此，性确确实实成了两性所共同关注的重要问题，尽管是以不同的方式予以关注的。对妇女来说，问题是把爱构成交往和自我发展的一种媒介——相关于男人以及孩子的一种媒介。女性性快感要求的提出构成了重构？密关系的基本组成部分，是与公共领域里的任何追求一样重要的一种解放。对男人来说，性活动成为强制性的，致使其仍然孤立于这些隐蔽的变化。
性解放
福柯的著作发表之后，出现了关于的种种提法，而且都与赖希和马尔库塞的观点大相径庭。其大部分是可塑性性征这一主题的变体。可以认为，对“正常”的异性恋所作的“生物证明”已经瓦解。过去所说的性变态不过是性爱得以合理表现、自我认同得以合理定义的方式。对多种性倾向的承认与对生活方式的多元性的接受相对应，这是一种政治姿态：
言说的性变态者，在早期性学家的巨著中只在经过巧妙伪装的公共论坛上占有一席之地，现在已经名正言顺地高谈阔论了。他们不再需要用克拉夫特…埃宾格或哈夫洛克·埃利斯的拉丁文或散文打腹稿，或进行医生与病人之间复杂的移情与反移情。他们通过小册子、杂志和书籍，采用高度色情化了的背景的符号，用钥匙、色彩和服装等精密的语码，通过大众媒体和比较世俗的家庭生活细节，来发表自己的街头政治。杰弗利·韦克斯：《性以及对性的不满》，第213页，卢特莱支出版社，伦敦，1985。
“激进多元主义”的方法是试图提出性选择纲领的解放尝试；但并不主张这些纲领代表一致的道德原则。多元主义的激进价值并非衍生于其惊奇效果——几乎没有什么能使我们惊奇了——而衍生于这样一种认识，即“正常的性爱”只不过是许多生活方式中的一种选择。“主观感受、意向和意义是判断某项活动的优点的关键因素。而决定性因素是对作出选择的语境和环境的意识。”杰弗利·韦克斯：《性以及对性的不满》，第219页，卢特莱支出版社，伦敦，1985。性多元主义的倡导者们提出，性多元主义不是对性的屈服，而是提供恰似福柯所提出的一种可能性，即克服性施与我们生活的控制。
然而，不言而喻，这样一个目标是模糊的，任何只强调选择因素的性解放都只能面对一连串的攻击。性解放的意义和潜力需要以不同方式加以理解，尽管接受可塑性性征的合理性无疑是这个问题的组成部分。对此，几点暂时的见解可能会有所助益。把性能量与现代社会秩序的规训特点相对立的任何观点都不可能有多大的价值。把比较怪异的或非传统的性形式视为先锋，并利用这个先锋打击正统观念的堡垒直至其屈服，这样的观点也不会有什么价值。最后，如果性多元主义将为人们所接受，那么，它必须不仅只提供一种不经意的都市主义，尤其是在性本身固有的其他问题，包括性别差异和纯粹关系的伦理学等问题都未得到解答的情况下。
我已经论证了性在今天对我们实际具有的重要性，不是因为性对于现代性的控制系统的意义，而是因为性是另两个过程之间的连接点：即经验的隔离和？密关系的变化。当传统的行为模式带着其全部的道德丰富性——以及不平衡的性别权力——被现代性的内部指涉秩序所取代时，性与繁殖的分离和繁殖的社会化便得到了发展。同时，当过去“自然的”东西愈加社会化并部分成为直接结果时，个人活动和相互作用的领域便开始得到根本的改变。性是说明这些变化的隐喻，也是它们表现的焦点，尤其是在反射性自我规划方面。
经验的隔离把个人与一些主要的道德参照点分离开来，在前现代文化中，社会生活就是根据这些参照点来维护秩序的。在这些文化中，与自然和与传宗接代的关系都由传统的实践形式和具有宗教内涵的伦理符码来协调。内部指涉系统的引申把个人保护起来，使之不受人类生活的生存界限的干扰，但却对这些生存界限提出的问题未予解答。可以认为，性使我们接触那些已经失去了的经验领域，从而获得了强制的性质，以及兴奋和危险的氛围。其极乐或许下的极乐的诺言具有“伦理激情”的回响，这正是超验象征主义的灵感来源——当然，不同于生儿育女的性的那种培养起来的性欲，很久就与宗教性相关了。
结论
如我所说，现在几乎没有人读赖希或马尔库塞的著作了。然而，他们各自幻想的非压抑性秩序仍保有一些美的成分，而把这些美的幻想仅仅打入忘却的冷宫则根本不是明智之举。如性激进分子所声称的，性是进行根本政治斗争的领域，也是获得解放的媒介。赖希和马尔库塞都强调，一个非压抑性社会应该是性越来越脱离强制性的一个社会。因此，解放假定在可塑性性征普遍化的语境中行动的自治性，仅就解放创造一种个人生活的伦理学这一点而言，它与性放纵相区别；这种伦理学使幸福、爱和对他人的尊重三者的结合成为可能。
性激进分子假定，甚至在我们开始思考这种事物状态之前，一个双重的革命秩序就是必不可少的。社会必然要经历一场翻天覆地的变化，而巨大的心理变化也将是必要的。然而，如我所说，如果性压抑首先是与性别权力相伴为伍的社会隔离问题的话，那就要换一个侧面来看待事物。我们没有必要坐等一场社会政治革命来推进解放事业，这样一场革命也不会有所助益。革命过程在个人生活的基础结构中已经在进行。？密关系的变化推动着心理的和社会的变化，而从潜在意义上说，这种“自下而上”的变化可以通过其他更公开的制度扩散开来。
我认为，性解放可以成为对社会生活进行大规模情感重组的媒介。然而，在这个语境中，解放的具体意义并不像性激进分子们所说的那样，是一些实在的心理特性或行为模式。更有效的是从程序上来理解，将其解作对个人进行激进民主化的可能性。在我看来，谈论性解放者必定谈论性民主。这里，关键的不仅仅是性。个人生活的民主化作为一种可能性从根本上引申到友谊关系，而关键的则是引申到父母、孩子和其他亲属的关系上来。
作为民主的亲密关系
私下领域的民主化在今天已不仅成为议事日程，而且已在纯粹关系的保护之下成为一切个人生活的隐含性质。民主在公共领域的培养大体上首先是男性的事——妇女最终主要通过自己的斗争也能设法参与进来。个人生活的民主化是一个不甚明显的过程，这恰恰部分由于这个过程不是发生在公共领域，但其含义却同样深刻。迄今为止妇女在这个过程中一直发挥着骨干作用，即便如在公共领域中一样，其终极益处是面向每一个人的。
民主的意义
首先值得考虑的是正统的民主意味着什么，或可能意味着什么。关于民主再现等的特征问题存有很大争议，但在此我不想涉及这些问题。如果要对各种政治民主的方法加以比较的话，如戴维·赫尔德所表明的，那么，大多数方法之间都存有共同因素。本章第一部分我追述赫尔德的思想。见戴维·赫尔德：《民主的模式》，政体出版社，剑桥，1986。这些共同因素都旨在稳定个人之间“自由和平等的关系”，从而促进一些结果的产生：
①为人们发挥潜力、表现不同个性创造条件。这里的主要目标是，每个个人都应该尊重其他人的能力及其学习和加强自身禀赋的能力。
②保证不滥用政治权威和武力。这假定了在某种意义上决策是由受决策影响的人来协商的，即便这些决策是由代表大多数人的少数人制定的。
③个人参与决定相互联系的条件。这种情况的前提是，个人接受其他人判断的真实合理的性质。
④扩大经济机会，发展可利用资源——这包括这样一个前提，当摆脱了物质需要的负担时，个人能最有效地实现他们的目标。
自治性的观点把这些不同愿望联结起来。自治性意味着个人自我反思和自我确定的能力：“思考、判断、选择和实施各种可能的行动进程。”戴维·赫尔德：《民主的模式》，第270页；政体出版社，剑桥，1986。显然，当政治权利和义务与传统和固定的财产权紧密相关时，这种意义上的自治性是不可能发展起来的。然而，当这些联系消解之时，向自治性的运动就既是可能的又是必要的了。个人如何最有效地确定和调节其联合的条件，对这一问题的压倒一切的关怀实际上是对现代民主的一切阐释的特点。促成自治性倾向的那些愿望可以概括为一个一般原则，即“自治性原则”：
在决定自身生存条件的过程中个人应该是自由和平等的；即是说，他们在确定创造和限制可得机会的框架时应该享受平等的权利（因此负有平等的义务），只要他们不利用这个框架否定其他人的权利的话。戴维·赫尔德：《民主的模式》，第271页，政体出版社，剑桥，1986。
因此，民主所意味的不仅仅是自由和平等的自我发展的权利，而且还有（分配）权力的宪法限制。“强者的自由”必须受到限制，但这不是对所有权威的否定——不然的话就只能在无政府的情况下才能如此。权威是可以据其自治性原则证实其合理性的，换言之，不管是现在还是未来，共谋何以强化自治性，对此可以给予可辩护的理由。宪法权威可以解作一种隐含的契约，这种契约所采取的形式就是同等地位的人之间相互公开协商的联合条件。
提出自治性原则而不阐述实现这个原则的条件是没有益处的。那么，这些条件是什么呢？其中之一是对决策结果的影响必须是平等的——在政治领域内这通常是“一人一票”规则所追求的结果。每个个人的公开选择必须具有同等地位，在某些情况下要符合必要的资格，这是由于被证明为合理的权威的存在所使然。此外，还必须有有效的参与；必须为个人提供说话的工具。
公开争论的论坛是一定要提供的。民主意味着讨论，使“更有效的论证”有机会与其他决策手段相抗衡（而最重要的决定则是政策的决定）。民主秩序为中介、协商和必要的妥协提供制度安排。公开讨论这一行为本身就是民主教育的手段：参与与别人的争论可以导致更开化的公民的出现。在某方面，这样一种结果产生于个人认知视野的开阔。但也衍生于对合法的多样性——即多元主义——的承认和情感教育。在政治上受过教育的对话者能够以积极的方式疏导其情感：由信念而说理，而非通过论战或情绪化的抨击而执迷于不良思想。
公众责任是民主政体的又一基本特点。在任何政体中，决定是代表他人做出的。公开争论在正常情况下只是就某些问题和在特定关头才是可能的。然而，所做出的决定，或已制定的政策，必须接受公众的审查，如果有这个必要的话。责任不可能是连续的，因此与信任携手并进。信任产生于责任和开放性，同时也保护责任和开放性，是贯穿整个民主政治秩序的一条线索。这是政治合法性的主要因素。
把自治性原则制度化意味着明确权利和义务，这些权利和义务必须是实质性的而非形式上的。权利具体规定随政体资格而来的特权，但也表明个人相互承担的和政治秩序本身所承担的职责。权利从本质上说是授权形式；是促成性机制。职责具体规定为所授予的权利付出的代价。在民主政体中，权利和职责是协商的，永远不能简单地假定——在这方面，它们迥然不同于中世纪的封建领主权或简单地根据个人的社会地位确定的其他权利。因此，权利和职责必须成为不断的反射性注意的焦点。
作为民主的亲密关系
应该强调的是，民主并非像批评家们常常断言的那样必然促成同一性。民主不是多元主义的敌人。相反，如上所述，自治性原则鼓励差异性——尽管这个原则坚持不应妨碍差异。民主是特权的敌人，这里，特权被定义为拥有权利或财产，群体的所有成员不能公平地使用这些权利和财产。民主秩序并不是一个普通的“铲平”过程，而是为个性发展提供一个过程。
理想并非现实。具体的政治制度何以发展这样一种完美的框架，这是有问题的。在这个意义上，这些思想中有一些乌托邦因素。另一方面，也可以认为，现代社会颇具特色的发展倾向是趋于这些乌托邦因素的实现。换言之，乌托邦主义的性质与清晰的现实主义因素达到了平衡。安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第154～158页；政体出版社，剑桥，1990。
个人生活的民主化
亲密关系的可能性意味着民主的许诺：这是我在前几章中提出的主题。这一许诺的结构来源是纯粹关系不仅在性的领域、而且在父子关系的领域的出现，以及亲缘和友谊等关系形式的出现。我们可以预见为个人的民主秩序制定的伦理框架的发展，在性关系和其他个�