扎，要在反面论点＇说理＇ 透辟的威力之前为这主题找一席安全的地方，而这又只是为了不揭露出来他曾爱好的，关于人突理性中必有二律背反的全部假说原是无稽的罢了。
接下去便是论超绝理想的那一章。这一章忽然一下子就把我们送回到中世纪僵硬的经院哲学中去了。人们以为是听到坎特怕利的安塞姆本人在讲话。那最实在的存在物，一切现实性的总括，一切肯定命题的内容又出现了，并且还附有这样一个要求说这是理性的一个必然的思想！——在我本人我不能不坦白的说，对于我的理性，这样的思想是不可能的；并且我也不能想像那些标志着这思想的字句究竟是指的什么。
我并且不怀疑康德之所以写下这奇怪的，和他＇的令名＇ 不相称的一章，是由于他对结构匀整的癖好所促成的。经院哲学（如已说过的，从广义的理解说，经院哲学可以一直算到康德为上）的三个主题：灵魂、宇宙和上帝，尽管昭然若揭都是唯一无二地由于无条件的应用根据律而产生的，才能产生的，却被康德说成是从推论的三种可能的前提引伸出来的。于是在灵魂既彼强塞入定言判断而假言判断又已用于宇宙之后，给第三个观念留下的就除了选言的大前提之外再无其他了。就这一意义说幸而已有了一种预备功夫，亦即经院学派的“最实在的存在物”以及初步由坎特伯利的安塞姆所树立然后由笛卡儿所完成的，在本体论上的上帝存在的证明。康德乐得抓住这一点而加以利用，同时，他对于自己青年时代的一篇拉丁文作品大概也有些回忆。这时，为了他对于结构匀整的爱好，康德由这一章造成的牺牲可太大了。和一切真理相抵触，＇他竟＇ 使包括一切可能的现实的总念这样一个表象，人们不得不称为怪异的表象，成为理性上一个本质的和必然的思想！为了引伸这一思想，康德抓住了一个错误的立论，说我们对于个别事物的认识是由于继续不断地次第缩小一些普遍的概念，从而也是由于缩小一个最普遍的，包含一切实在于其中的概念而产生的。在这说法中他既和他自己的学说，又和真理相抵触，并且抵触的程度也正相同；因为我们的认识恰好是倒过来从个别出发而扩展至于一般的，而所有一切一般性的概念又都是由于抽去实在的、个别的、直观地认识到的事物而产生的。这样抽去又抽去，可以继续到最普遍的概念为止，于是这最普遍的概念就包括了一切于其下，但几乎是不包括任何东西于其中。所以康德在这里恰好是将我们认识能力的做法颠倒过来了，因此甚至还很可以归咎于他，是他促成了我们今天哲学上一种有名的江湖腔。这种哲学上的江湖腔不但不将概念认作从事物抽象来的思想，反而使概念成为原始的东西而在事物中则只看到具体的概念；＇并＇ 以在这种方式颠倒了的世界作为哲学上的一出丑剧搬到墟场上上演，那自然是一定要获得人们大为叫好的。
如果我们也假定任何理性都必须，至少是能够没有＇宗教的＇启示也能达到上帝的概念，那么这显然只是沿着因果性的线索而作到的。这是一目了然，无须什么证明的。所以沃尔佛也说（《一般宇宙论》序言第一页）：“我们在自然神学中是结论正确地从宇宙论的基本原理来证明最实在之物的存在的。宇宙的偶然性和自然秩序中又没有发生偶然事件的可能性是人们从这可见的世界上升到上帝的阶梯。”在沃尔佛之前，莱布尼兹在谈到因果律时就已说过：“没有这一重大的原则我们就决不能证明上帝的存在”（《原神》第四四节）。在莱布尼兹和克拉克的争论中（第一二六节）他也这样说：“我敢说人们没有这一重大的原则就不能获得上帝存在的证明。”与此相反，在＇康德＇ 这一章里推演出来的思想远不是一个理性上本质的和必要的思想，距离如此之远，以致应将这一章里的思想看作怪异产物中的真正杰作，而这却是一个由于离奇的情况而陷于极罕见的歧途和错误的时代所产生的。譬如经院哲学的时代就是这样的时代，是世界历史上独一无二的，并且一去不复返的时代。这种经院哲学在发展到顶点时，固然曾从最实在的存在物这概念为上帝的存在提出了主要的证明，并且只是附带地在主要证明之外利用着其他的证明，然而这只是教学方法，对于人类精神中神学的来源并没证明什么。康德在这里把经院哲学处理问题的办法当作理性＇自己＇ 的办法，康德根本就经常碰到过这种办法。至于说上帝的观念是按理性的基本规律而在最实在的存在物这一观念的形态之下从选言推论产生的，如果这是真的，那么在古代哲学家们那里一定已有过这一观念，可是任何地方都找不到最实在的存在物的踪迹，没有一个古代哲学家那里有这踪迹，虽然其中有几位诚然有世界创造者这种说法，然而这是作为以形式赋予没有这创造者既已有了的物质说的，所指的是建成世界的造物，是他们仅仅只是按因果律推论出来的。塞克斯都斯·恩披利古斯（《反对数学家论》第九篇§88）固然也引过克勒安特斯一段论证，有些人以为这就是那本体论上的证明。可是这论证并不是本体论上的证明而只是由类比法得来的推论，即是说因为经验告诉我们在世界上的存在物总是一个比一个优越，而人作为最优越的一个固然结束了这一＇切存在物的＇ 系列，然而入还是有许多缺点，所以必然还有更优越的东西，最后是一个最优越最优越的东西（至尊，至高无上），而这就该是上帝了。
此后＇康德＇ 接着就详细地驳斥了思辨的神学。关于这一驳斥我要说的只有简短的几句话。这一驳斥，根本和对于所谓理性三“观念”的整个批判一样，也是和纯粹理性的全部辩证思维一样，在一定意义上固然是全书的宗旨和目的，然而这一驳议部分实际上并不和前此的论断部分，亦即感性学和分析学一样，有着一种十分普遍的，经久不衰的，纯哲学的意味，却更可说是只有着一时一地的意味，因为这驳议部分和直到康德还在欧洲占统治地位的哲学的一些主要关键＇还＇ 有着特殊的关系，不过这种哲学是由于这一驳斥而全部崩溃的，这却仍要算作康德不朽的功绩。他将有神论从哲学里删去了，因为哲学作为一种科学而不是作为＇宗教＇ 信仰的教义，在哲学里就只能有在经验上已知的或由可靠的证明已确立了的东西。当然，这里所讲的哲学只是指真正的，以严肃态度理解的，唯真理是务而无心于任何其他事物的哲学而言，却决不是指各大学的儿戏哲学而言，因为在后面这种哲学里至今仍和以往一样，还是思辨哲学在担任着主角；也正如灵魂之在这种哲学里至今和以往一样，仍是作为一个熟悉的人物可以不待通报而登堂入室。原来这种哲学是以工资俸禄，甚至是以官廷顾问的头衔配备起来的哲学。这种哲学从它高耸的琼楼俯瞰着，四十年来根本就不把我这样的小人物放在眼里，也衷心唯愿摆脱康德这老头儿以及他的一些批判，＇ 因为＇ 这就可以神气十足地为莱布尼兹干杯了。——此外这里还得指出康德关于因果概念的先验性的学说是如何由休漠在这一概念上的怀疑所促成的，康德自己也承认是休谟促成的，康德对于一切思辨神学的批判可能也是以休漠对于一切通俗神学的批判为契机的。休漠在他的《自然宗教史》和《关于宗教的对话》中论证了通俗神学，这两本书都很值得一读。以致康德在某种意义上曾发心要为这两本书作补充。原来上述休漠的第一篇著作本是对通俗神学的一个批判，是要指出通俗神学的粗陋，另一面又要虔敬的指出理论的亦即思辨的神学为真纯的神学。但康德却揭露了思辨神学的无根据，在另一面反而没有触动通俗神学，甚至在淳化了的形态中，作为以道德感为支柱的信仰还肯定了通俗神学。这种信仰后来却被搞哲学的先生们歪曲为理性的领悟，为上帝意识，或为悟性对于超感性之物，对于上帝的直观等等；而康德在他破除陈旧的，为人所尊重的谬误却又看到这事的危险性时，反而只是以道德观点的神学临时支起几根无力的撑柱，以便赢得走避的时间，不为＇危房的＇ 倒塌所伤。
至于说到论证的内容，则驳斥本体论上的上帝存在的证明根本就不还要什么理性的批判，因为没有感性学和分析学这样的前提，也很容易弄明白那种本体论上的证明除了是一种没有任何说服力的，狡黠的概念游戏之外，什么也不是。在亚里士多德的《工具论》中已经有过完全足以驳倒本体论神学的证明那么一章，好像是有意为了这个目的而写的，这就是《后分析》第二篇的第七章。夹在别的东西之中那里明白写着：“‘实有’决不属于事物的本质。”
在驳斥宇宙论上＇的上帝存在＇ 的证明时，这驳斥就是将讲述到那儿的批判学说应用到一个一定的场合之上，并且也没有什么＇ 可以＇ 反对的要回忆。——物理神学的证明只是宇宙论上的证明的扩大，是以后者为前提的，并且要到《判断力批判》里才有它详尽的驳斥。关于这一点我请读者们参阅拙著《自然界中的意志》里在《比较解剖学》这标题之下的项目。
康德在批判这些证明时，如已说过的，他只是和思辨的神学打交道，并且只限于学术的范围之内。如果与此相反，他在心目中还注意到生活和通俗神学，那么他就必须在三个证明之外再加上第四个证明。这第四证明在广大群众中本是最有力的证明，如用康德的术语则称之为敬畏心理的证明该是最恰当的了。这是基于下述论点的一个证明：人在比自己强大无限倍的，不可究诘的，常以灾害相威胁的自然力之前感到自己需要救助，力穷＇智竭＇ ，感到自己的依赖性，加以人的天性又有将一切拟人化的倾向，最后还希望以祈祷、谄媚和祭把牺牲来达到一些什么目的。在人所从事的一切事务中原来总有点什么是超出我们的权力之外而不能由我们计算的东西，为自己获得这些东西的愿望就是神抵的来源。“唯有畏惧是信奉神的来源”是彼得罗尼乌斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是这一证明，在＇他＇ 上述的著作中根本可以将他看作康德的先行者。——然则由于康德对思辨神学的批判而经常陷于窘境的人们＇自然＇ 就是那些哲学教授们了。他们是从信奉基督教的政府那里领取薪水的，＇当然＇ 不能置这首要的信条于绝境而不顾。那么，这些先生们怎样替自己解围呢？——他们就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原来如此！为了证明上帝的存在，在旧的世界既以良心上的损失为代价而作出过奇迹，新的世界＇ 又＇ 以悟性上的损失为代价而将本体论的、宇宙论的、物理神学的证明送到战场上之后，——在这些先生们看来，上帝的存在就是自明之理了。于是他们又从这个自明之理的上帝来说明世界，这就是他们的哲学。
直到康德，在唯物论和有神论之间，也就是在或以为世界是由盲目的偶然＇性＇ 促成的，或以为世界是由一个在世界外按目的和概念而部署着，整饬着的心智促成的两种看法之间，确曾有过真正的两难之处，＇两难之外，＇ “第三种＇可能＇ 是没有的”。因此无神沦和唯物论就是一个东西了。因此又有这么一个疑问：是不是真能有无神论者呢？无神沦者也就居然能够将大自然的，尤其是有机自然界的这么富于目的性的局面部算在盲目偶然的帐上，作为例子大家请看倍根的《论文集》（《虔诚的说教》）第一六篇《无神论》。在广大群众和英国人的意见里仍然存在着这种情况，在这些事情上英国人完全是属于群众一伙的。甚至英国的有名学者也有这种情况，大家只要看看理查·涡文的《比较骨骼学》1855年版，序言第11—12页；他在这里依然还是处于两难之间，这两难一面是德谟克利特和厄壁鸠鲁，一面是这样一种心智，在这心智中“在人尚未进入他的现象之前就已存在着对一个像人这样的生物的认识了”。一切目的性必然是从一个心智出发的，在这一点上加以怀疑，他做梦也还没有想到。1853年9月5日他以这里的序言为蓝本略加修改在＇法国＇ 科学院作了一次演讲，在演讲中他天真幼稚地说：“目的论，亦即科学的神学”（1853年9月科学院编辑），在他看来两者干脆就是一个东西！如果说在大自然中有什么是合乎目的的，就＇得说＇ 这是意图、思考、心智的产物，那当然，纯粹理性的批判＇也好＇ ，或者甚至是我沦自然中的意志那本书＇也好＇ ，和这样一个英国人或这种科学院又有什么相干呢？这些先生们＇才＇ 不＇ 屑于＇ 降尊相就呢！这些显赫的同道们还看不起形而上学和日耳曼哲学：——他们还是抱住长褂子哲学＇不放＇ 。但那选言判断的大前提，亦即唯物论和有神论之间那种两难状态，所以有成立的可能却是基于现前世界即自在之物的世界，从而在经验的事物秩序之外更无其他的事物秩序这一假定的。可是在世界及其秩序已由于康德而成为仅仅是现象之后，而现象的规律主要的又基于我们悟性的形式，那么事物和世界的实际存在与本质就无须再接我们在世界中所觉知的或引起的变化而类比地加以说明了，而我们理解为手段和目的的东西也不必是从这样的认识的后果中产生的了。所以说在康德由于他在现象和自在之物两者间作了重要的区别而挖掉了有神论的墙脚时，他在别的方面却开辟了一条道路可以用完全不同的方式，意义深刻地说明＇宇宙人生的＇实际存在。
在谈到理性的自然辩证法那些最后宗旨的一章里，＇康德＇声称三个超绝观念作为校正的准则，校正＇人们＇ 对自然的知识之进步是有价值的。可是康德在这样说时未必就是严肃认真的。至少可说任何一个对于自然有研究的人不会怀疑这种说法的反面，也就是不怀疑这些假设对于一切探讨自然的工作都有阻碍和窒息的作用。为了在一个例子上检验这一点，请大家考虑一下，看认定一种灵魂作为非物质的、单一的、思维着的实体对于卡本尼斯叙述得那么优美的真理，对于佛洛伦斯、马歇耳·霍尔、查理·倍耳的发现究竟是有促进作用的呢，还是必然极为有害的呢？是的，康德自己＇也＇ 说（《每一形而上学的导论》第四四节）：“这些理性的观念和以理性来认识自然的那些准则是相反的，并且也是有害的。”——
康德能够在腓特力大王治下发展起来又可以发表《纯粹理性批判》，这肯定是这位君主非同小可的一个功绩。在任何其他一个政府之下，一个拿薪俸的教授都很难有此胆量。到了这位伟大人君的继承人，康德就已经不得不提出不再著书的保证了。
在这里对康德哲学的伦理部分进行批判，就我于本批判后二十二年在《伦理学的两个基本问题》中已提出过更详尽更彻底的批判说，我本可以认为是多余的了。不过这里从第一版中保留下来的，单是为了完整性起见就已不可略去的＇这部分＇ 还可以作符合目的地预习后出的更彻底的那一批判之用。因此，主要的我还是请读者参看后出的那一批判。
以偏爱结构匀整的嗜好为准则，理论的理性也必须有一个对仗。经院哲学的实践理智就已是这个对仗的名称跃然纸上了，而实践理智又是从亚里士多德的实践理性（《精神论》第三篇第十章，又《政治学》第七篇第一四章：�