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他现在已不至于在自己有着多余的，可以缺少的＇东西＇时而让别人忍饥挨饿，正如一个人不会今天饿上一天，以便明天有享受不了的多着在那儿。这是因为“摩耶之幕”对于那博爱行善的人已经是透明的了，个体化原理的骗局也收了场了。他在任何生物中，从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。从他那儿撤走了的是这种荒唐的错误：生命意志常以这种错误而错认了自己，它时而在这里在某一个体中享受着飘忽的虚假的欢乐，时而在那里在另一个体中又为此而忍饥挨饿，也就是这样制造着痛苦又忍受着痛苦而不能自己，和杜埃斯特一样贪婪地饕餐着自己的肉；＇时而＇在这里为无过受罪而叫屈，＇时而＇在那儿却当着＇报复之神＇涅米西斯的面肆无忌惮地胡作非为；永远是在别人的现象里认不出自己，因而也觉察不到有永恒的公道，只是被局限于个体化原理之中，根本也就是被局限于根据律所支配的那种认识方法之中。治好这种妄念，摆脱摩那的骗局，这和行善布施是一回事。不过后者是＇看穿个体化原理的＇那种认识不可少的标志罢了。
良心痛苦的来源和意义，我们在前面已说明过了。和良心痛苦相反的是心安理得，是我们在每次无私的行动之后所感到的满足。心安理得的来因是由于无私的行为既是从我们也在别的现象中直接认出自己的本质自身而产生的，又给我们证验了这种认识：即认识到我们真正的自己不仅是在自己本人中，不仅在这一个别现象中，而且也在一切有生之物中。这样，＇人们＇就觉得心胸扩大了，正如＇人＇自私自利就觉得胸怀窄狭一样。这是因为自私＇心＇把我们的关怀都集中在自己个体这一个别现象上，这时，认识就经常给我们指出那些不断威胁这一现象的无数危险，因而惶恐的忧虑就成为我们情绪的基调了。那么＇相反＇，一切有生之物，和我们本人一样，都是我们自己的本质这一认识就把我们这份关怀扩充到一切有情之上，这样就把胸怀扩大了。由于对我们自己本身的关怀缩小了，为了自己本人的那种惶恐的操心盘算也就在根子上被削弱，被限制了：所以就有宁静的自得的喜悦心情，那是善良的存心和无内疚的良心所带来的。所以在＇多＇有一次善行之后，这种心情的出现就愈为明显，因为这善行给我们证验了这种心情所依据的理由。＇而＇利己主义者＇则＇觉得自己被陌生的敌对现象所包围，他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的安乐。所以说，即令由于他认识到人类整个的命运，没有给他的情绪带来愉快的气氛，然而经久不变的认识到在一切有情中的都是他自己的本质，却为他提供了情绪上一定的稳定性，甚至欢悦的气氛。这是因为广被于无数现象上的关怀不能象集中于一个现象上的那么使人诚惶诚恐。个别人遭遇到的偶然事故有幸有不幸，对于个体的总和来说，偶然事故＇的幸灾＇又互相抵消而拉平了。
所以如果说别的人确立了一些道德原则，把这些原则当作实现美德的格言和必须服从的准则，但是我，如已说过的，却不能够这样做；因为我没有什么应该，什么准则要向永远自由的意志提出。和他们相反，在我这考察相关的范围内，从某方面说和他们那种做法相当而又相似的，就是那纯理论上的真理。单是申论这一真理就可看作我这论述的全部＇旨趣＇，这真理是说意志是任何一现象的本体，但作为本体来说却又不在现象的那些形式中，从而也不具杂多性。就这真理对行为的关系说，我不知道还有什么更庄严的表示法，除非是用前述《吠陀》的公式：“这就是你！”谁要是能以清晰的认识和内心的坚定信心，指着他所接触到的每一事物而对自己说出这一公式，那么，他就正是由此而确实具有了一切美德和天福，并且已是在通向解脱的大路之上了。
可是在我再往下谈，作为我这论述的最后部分而指出仁爱——仁爱的来源和本质我们认为即看穿个体化原理——如何导致解脱，导致生命意志的放弃，亦即导致一切欲求的放弃之前，并且也是在指出一条有欠温和却是更常被采用的途径如何引导人达到上述境界之前，在这里首先还得说一句似乎矛盾的话并加以解释。其所以要这样做，倒并不是因为它是这么一句话，而是因为这句话是真的，并且也是属于我要阐明的这思想的完整性以内的。这句话就是：“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”。
§67
我们已看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道，如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这种善对于别人如何现为纯粹的，亦即无私的爱。这种爱如果到了完善的程度，就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来。过此以上便决不能再进一步，因为不存在任何理由要把别人的个体放在自己的个体之上。不过其他个体如果是多数，如果他们全部的幸福或生命受到了危险，则在份量上又很可以超过个别482人对自己的幸福的考虑。在这种场合，那已达到最高善和＇有了＇ 完人心境的当事人就会为了多数别人的幸福而整个的牺牲自己的幸福和生命。这样死去的有柯德罗斯，有奈翁尼达斯，有雷古陆斯，有德西乌斯。缨斯，有阿诺尔德·冯·文克尔瑞德。任何人，只要是志愿地、意识地为了他的亲人、乡邻，为了祖国而不避一死，就都是这一类人物。站在＇最高善＇这一级的＇还大有人在，＇ 每一个为了坚持那些造福全人类的，为全人类所应有的东西，也就是为了＇坚持＇ 普遍而重大的真理，消灭重大的错误而甘愿承担痛苦和死亡的人＇都是＇。这样死的有苏格拉底，有乔旦诺·普禄诺，还有为真理奋斗的一些英雄也是这样在活焚的柴堆上死于神父祭师们之手。
不过现在就上面说的＇爱即同情＇那句矛盾语来看，我还得回忆我们前已看到痛苦对于生命，整个的说来，是本质的，与生命不可分的＇东西＇；已看到每一愿望如何都是从一种需要，一种缺陷产生的，因而任何满足也只是消除了痛苦，并不是获得了什么积极的幸福；已看到欢乐虽是对愿望撒谎说它是一种积极的好事，实际上它只是消极性质的，只是一件坏事的结束＇，等等＇。因此，好心善意、仁爱和慷慨＇等等＇替别人做的事永远也只是减轻那些人的痛苦而已，从而可知能够推动这些好心善意去行善布施的，永远只是对于别人的痛苦的认识。而这种痛苦是从自己的痛苦中直接体会到的，和自己的痛苦等同看待的。可是由此就得出一个结论：纯粹的爱（希腊语的“博爱”，拉丁语的，‘仁慈”），按其性质说就是＇同病相怜的＇同情，至于由此所减轻的痛苦则可大可小，而任何未曾满足的愿望总不出乎大小痛苦之外。因此，我们也无庸客气和凄德正相反，他认为只有从抽象的反有中，并且是从义务和绝对命令这些概念中产生的一切善和美德才是真正的善，真正的美德，而主张＇人们＇感到的同情是脆弱，并不是美德，和他正相反，我们说：单是概念对于真正美德，和对于真正的艺术—样，是不生发的，一切真纯的爱都是同情；而任何不是同情的爱就都是自顾之私。自顾之私就是希腊文的“自爱”，而同情就是希腊文的“博爱”。这两者的混合＇情绪＇也是常有的。甚至真纯的友谊也常是这种混合。自顾之私表现在乐于和个性相投的朋友晤对，这是＇混合中的＇较大部分：而同情则表现于对朋友的哀乐有真挚的关怀，表现于人们对朋友所作忘我的牺牲。甚至斯宾诺莎也说：“对别人的好意并不是别的什么，而是导源于同情的情意。”（《伦理学》第三卷，前题二十六，副定理三，论说项）作为一个证据，证实我们那句似乎矛盾的话＇“爱即同情”＇，人们还可注意纯爱的言语和抚爱动作中的音调、词汇完全符合于同情的音调。附带的还可注意在意大利语中，同情和纯爱都是用同一个词“慈爱”来表示的。
这里还得谈一谈人类夭性最显著的一个特点，谈一谈“哭”。哭和笑一样，都属于所以别人禽的表情。哭并不正就是痛苦的外现，因为在最轻微的痛楚时也哭得出来。据我的看法，人们甚至决不是直接为了感觉到痛而哭，而经常只是为了重现于反省中的痛而哭。也就是说人们从感觉到的痛，即令是肉体上的痛，过渡到痛的单纯表象，于是觉得他自己的情况是如此的值得同情，即是说他真挚地坚信，如果别人是受这痛苦的人，他将以满腔同情和热爱予以援助。不过在这里却是这个人自己是他真挚同情的对象，他充满帮助人的好意，而自己却是那需要帮助的人，觉得他所忍受的更甚于他可能看到另一个人所忍受的。在这种奇特地错综着的心情里，直接感到的痛苦先要从一条分为两节的绕道才进入知觉，即首先是作为别人的痛苦来想象，作为别人的痛苦而予以同情，然而又突然觉察到这直接是自己的痛苦；——＇这时＇，人的天性自然就以那种奇特的肌肉抽搐来获得痛苦的减轻。这样说来，哭就是对自己的同情或被回掷到它出发点的同情。因此，哭是以爱的能力、同情的能力和想象力为前提的；所以容易哭的人既不是心肠硬的人，也不是没有想象力的人。哭，甚至于往往被当作性格上一定程度的善看待，可以解人之怒，因为人们觉得谁要是还能哭，就必然还能爱人，还能对别人同情，正因为同情是以上述方式参预那致哭的心情的。——同这里提出的解释完全相符的，有彼特拉克在坦率而真实他说出自己的感情时，对他自己眼泪的发生所作的描写：
“我充满思虑，在信步而闲游，
对我自己深厚的同情袭击了我。
如此深厚——我不得不大声而哭，
而平时我并不习于这样做。”
证明这里所说的还有一种事实，那就是弄痛了的孩子们多半要在人们加以抚爱的时候才哭，这就并非为着痛而哭，而是为着“痛”的表象而哭。——如果我们不是由于自己的而是由于别人的痛苦所激动，以致于哭，那么，我们哭是因为我们在生动的想象中为疯苦的人设身处地，或是因为我们在这个人的命运中看到全人类的命运，从而首先是看到自己的命运；所以，通过老远的绕道总还是为了自己而哭，总还是对我们自己感到同情。这似乎也就是在丧事中通常无例外的，自然要哭的主要原因。哀悼者所哭的不是他自己的损失。人们应以为可耻的是这种自私自利的眼泪，而不是因为他有时没有哭。哀悼者首先当然是为死者的遭遇而哭；不过即令死者经历了长期沉重的不治之症而巴不得一死以求懈脱，哀悼者也还是要哭。控制着他＇感情＇的东西主要的是同情整个人类的遭遇，人类注定的最后结局；任何那么上进的，往往那么有作为的一生，都必然要随这种结局而消逝，而归于死。可是在人类命运中，＇哀悼者＇首先看到的却是他自己的命运；并且，死者和他的关系愈亲密，就愈是先看到自己的命运；所以死者如果是他父亲，那就更加是先看到自己的命运了。这个父亲，即令是由于年老而多病痛，活着已属苦恼，由于他需要侍候而已成为儿子的重负，可是由于上述理由，儿子还是要为父亲的死而痛哭。
§68
在离题而漫谈到纯爱和同情的同一性之唇，——同情折回到自己个体则有哭的现象以为表征——，现在我又回到分析行为的伦理意义这条线索上来，以便此后指出我所谓生命意志的否定如何同一切善、仁爱、美德和慷慨＇等＇一样，都是出于同一来源的。
在前面我们已看到了憎恨和恶毒都是以自私自利为条件的，也看到这种利己主义是以局限于个体化原理的认识为基础的。和以前看到这些一样，我们也曾把看透这个体化原理作为公道的来由和本质；并且再进一步，也就是爱和慷慨达到极点的来由和本质；只有看穿这个原理，由于这样而取消了人我个体之间的区别，才使居心的全善直至无私的爱，直至为别人作出最豪侠的自我牺牲成为可能，才解释了＇这一切＇。
可是，如果这样看穿个体化原理，这种直接认识到意志在它一切现象中的同一性，都已达到了高度的明确性，那么，这两者立即就会对意志显示更进一步的影响。就是说如果那摩耶之幕，个体化原理，在一个人的视线之前揭开了这么宽，以致这人不再在人我之间作出自私自利的区别，而是关心其他个体的痛苦，在程度上和关心自己的痛苦一样；因此他就不仅是在最高程度上乐于助人而已，而且是准备着牺牲自己的个体，只要一旦可以由此而拯救其他一些个体的话。于是这样一个人，他在一切事物中都看到自己最内在的，真实的自我，就会自然而然把一切有生之物的无穷痛苦看作自己的痛苦，也必然要把全世界的创痛作为自己所有的＇创痛＇。对于他，已再没有一个痛苦是不相于的了。别人的一切痛苦烦恼，＇尽管＇是他看到而不是常常能使之减轻的；一切痛苦，＇尽管＇是他间接得到消息的，甚至只是他认为可能的，都和他自己的痛苦一样的影响他的精神。在他眼里的已不再是他本人身上交替起伏的苦和乐，那只有局限于利己主义中的人们才是这样；而是他，因为看穿了个体化原理，对待所有的一切都是同等的关切。他认识到整体大全，体会了这整体的本质而发现这本质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常注的痛苦中；不管他向哪儿看，他都是看到这受苦的人类，受苦的动物界，和一个在消逝中的世界。但是现在他关心这一切，正如利己主义者只关心他自己本人一样。对于世界既有了这样的认识，那么，怎么教他用不停的意志活动来肯定如此这般的生命，由此而更紧密地把自己束缚在这生命上，总是更紧紧地抱住这生命呢？所以说，如果一个人还局限于个体化原理，局限于利己主义，只认识到个别事物和这些事物对他本人的关系，于是这些事物就成为他欲求的一些总是＇花样＇ 翻新了的动机；那么，相反的是上述对于整体大会的认识，对于自在之物的本质的认识，就会成为一切欲求的，和每一欲求的清静剂。意志从此便背弃生命：生命的享受现在使他战栗，他在这些享受中看到了生命的肯定。＇这时＇这个人便达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态。——如果我们另外一些人，在沉重地感到自己的痛苦时，或在生动地看到别人的痛苦时，有时候也接触到生命空虚，辛酸的认识，而想以彻底，永远坚决的克制来拔去贪欲的毒刺，来堵塞一切痛苦的来路，想纯化和圣化我们自己：＇可是＇ 我们依然还是被摩那之幕所蒙蔽的人们，那么，现象的骗局仍然会要立即缠住我们，现象＇中＇ 的动机又会重新推动意志：我们＇还是＇ �