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秘哲学家研究《圣经》的方法应用于《创世说》。犹太哲学家们认为， 由圣灵口述的作品是绝对的文本；在这文本中偶然性的参与可以说为 零。这是一本排斥任何偶然性的书，一本作为无限意志的作用的书， 这一前提，驱使他们去变换《圣经》上的词语，统计字母的数值，注 意其形状，分析大写字母和小写字母，寻找离合体、拆拼词和运用其 他不难取笑的精密诠释方法。他们的辩护词就是，在一个无限智能① 的作品中没有什么是偶然的。莱昂 种天书的文字，天使的密码文字 布洛瓦假设，那种象形字 那 存在于每时每刻，存在于世界上
一切事物。这位迷信者，认为自己破译了这种文字：十三个同桌用餐 者联系起来就是死亡的象征；一块黄色的蛋白石是不幸的象征…… 不相信的人要说，世界具有意义，这是值得怀疑的，而更值得怀 疑的是世界具有两个和三个意义。我理解这话是对的，但我以为布洛 瓦提出的象形文字世界对于神学家们的智能上帝的尊严而言，是再合 适不过的。 莱昂
布洛瓦说，没有人知道自己是谁。没有人像他那样，是来
揭示这隐秘的无知的。他自认是严格的基督徒，但却是神秘哲学的继 承人，异教创始人斯维登堡和布莱克的秘密兄弟。 黄锦炎译
①什么是无限智能？也许读者要问。没有一个神学家不给它下定义：我喜欢举个例子。 一个人的经历，从他出生的一天到去世之日，在时间上画出一个难以理解的图形。神的智能 立即会直感到这个图形，一个人的图形就是一个三角形。这个图形在世界的布局上（也许） 原注 起着特定的作用。
传说的形形色色
人们见到老人、病人或者死人时，都会产生厌恶之感，但本身都 逃脱不了死亡、疾病和衰老的命运，佛祖释迦牟尼声称，经过这种反 思 ，他大 彻大悟 ，离开了 父母亲人 ，出家 修行 ，披上苦行 僧的黄袈 裟。这件事载于佛教经典；佛经上还有一则寓言，说是菩萨派出五个 秘密使者：一个婴儿、一个伛偻的老人、一个瘫痪的病人、一个遭受 酷刑折磨的罪犯和一个死人，用意是指点迷津，让人们明白生命是由 生、老、病、死、苦组成。阴曹的大法官（印度斯坦神话中担任这一 职务的是阎魔罗阇，因为他是第一个死去的人），问犯有罪孽的人有 没有见过那些使者；回话是见过的，但没有辨出他们警告的涵义；牛 头马面的差役便把那人关进一间烈焰升腾不息的屋子。也许释迦牟尼 没有发明这个吓唬人的寓言；反正我们知道他在经书中说过，并且知 道他从没有把他自己的一生同寓言挂钩。 现实生活太纷繁复杂，也许不适于口头传播；不过传说再现现实 时只是偶尔失实，却使它不胫而走，传遍世界。刚才提到的寓言和佛 祖的声明里有一个老人、一个病人和一个死人；时间的进展把两种说 法合二为一，把它混在一起，形成了另一个故事。 被尊为佛祖的释迦牟尼本名叫悉达多，是太阳后裔苏多丹那国王 的儿子。他母亲怀上他的当晚梦见一头洁白如雪、长着六根大牙的象
钻进她右肋。 占梦人解释说，她的儿子将统治世界或者常转法轮
，
教导世人如何达到无生无死的境界。国王宁愿悉达多得到尘世的富贵 而不要永恒的荣耀，便把他关在一座宫殿里，凡是能使他联想到衰老 死亡的东西都摒绝在外。悉达多沉溺于声色犬马，浑浑噩噩度过了二 十九个虚幻幸福的年头，一天早晨，他驱车出游，惊愕地见到一个伛 偻的人，“头发和身体都和别人不一样”，走路要拄拐杖，颤颤巍巍。 他问那人是谁；车夫回说是个老人，世人到头来都会同他一样，无一 幸免。悉达多深感不安，吩咐立刻打道回宫，但在另一次出游时看到 一个发烧的人，身上全是麻风烂疮，车夫解释说那是一个病人，谁都 难免罹疡 的危险 。另一次 ，他又见到人们 抬着一口装着一 个人的棺 材，人们向他解释说那个一动不动的人已经死了，还说人生必有死， 那是自然规律。在最后一次，他看到一个托钵僧，一脸恬静的神情， 既没有死也没有生的欲望。悉达多找到了道路。 哈代赞扬这个传说的色彩；一位当代的印度文化学者， 事先无知，那个故事倒不乏戏剧性的渐进和哲学价值。公元 废墟和阿索卡在城墙南北东西树立的四尊塑像。 福歇 世纪初 （他嘲讽的笔调有时不免失之刻薄和不够明智）写道：如果承认菩萨 期，僧人法显前往印度斯坦各国取经，看到尼泊尔卡皮拉瓦斯图城的
世纪初期，一位基
督教修士编纂了一部名为《巴尔兰姆和约萨法特》的小说；约萨法特 （约萨法特菩萨）是印度国王的儿子；占星学家预言他将统治一个更 大的光荣王国；国王把他幽禁在宫殿里，但是约萨法特发现了以一个 盲人、一个麻风病人和一个垂死的人面貌出现的众人的不幸处境，终
①在我们看来 这个梦一点不美。印度人却不认为如此；大象在印度是家畜，是温顺的 象征；六根象牙也不会使观众看了不舒服，印度艺术中，为了暗示神的万能往往塑造出千手 千面的形象；六则是惯用的数字。（六番轮回转世；释迦牟尼之前的六个佛陀；东、南、西、 北、 下六个基点； 上、 《夜柔吠陀》文献集称之为梵天六门的六位神。 ） 原注 这个比喻可能启发西藏人发明了祈祷的器械，那是一种沿轴心旋转的轮子或圆柱，装 有写着经文的纸卷，周而复始。有些器械用手操作；另一些像大磨坊，由水力或风力驱 原注 动。
于在隐士巴尔兰姆的指点下皈依宗教。这个传说的基督教版本翻译成 许多种文字，包括荷兰文和拉丁文；在哈孔
《罗马殉教者列传》时 （
迭戈 德
哈孔纳逊的敦促下，
年，
世纪中叶冰岛出现了巴尔兰姆传说。塞萨尔 巴隆尼奥红衣主教修订 ，把约萨法特也收入； 科托续编《十人传》时，指出伪托的印度寓言和圣约萨法
特的正宗事迹的相似之处。读者在梅嫩德斯 佩拉约撰写的《小说溯 源》里可以看到这些以及其他记载。 在西方招致了释迦牟尼被罗马教廷谥为圣徒之说的传说有一个缺 陷：它提出的路上遇见固然有效，但难以置信。悉达多的四次出游和 四个有教育意义的人物不符传说的偶然因素的习惯。博士们对人物的 皈依宗教的关心胜过对美学原则的关心，企图为这一异常现象进行辩 解；凯本在《佛教研究》第一章第八十二节中指出，传说中的麻风病 人、死人和托钵僧都是神为了点化悉达多而制造的幻象。梵语史诗 《佛本事》第三卷说神制造了一个除车夫和王子之外谁也看不见的死 人形象。 世纪一部传奇式传记，威格尔的《释迦牟尼在中国》第 三十七至四十一页中指出，四个人物的出现是神的四种变形。 《往世书》走得更远。这部用不纯粹的梵文编纂的诗歌散文集中 往往有嘲讽的口吻；它描绘的如来佛的故事庞大得使人喘不过气、眼 花缭乱。释迦牟尼由一万二千名僧人和三万二千位菩萨簇拥着，向众 神宣讲该书内容；他从四重天确定了他最后一次轮回转世的时间、大 洲、王国和种姓；他宣讲时有八万个小鼓伴奏，他母亲的身体有一万 头大象的神力。在那部奇特的诗里，释迦牟尼确定他命运的每一阶 段；吩咐众神幻化出那四个象征性的人物，他询问车夫时，早已知道 他们是谁，表明什么意义。福歇认为这一特点说明作者们没有主见， 认为释迦牟尼不可能不知道车夫所了解的东西；我却认为这个谜另有 解答。释迦牟尼创造了那四个形象，然后向第三者询问他们的含义。 从神学观点来看，也许可以这么解释：《往世书》是大乘摩诃衍宗， 认为暂时的如来是永恒的如来的化身或反映；天上的如来发号施令，
地上的如来遵照执行。（我们的时代另有神话和语汇，把这种现象称 作下意识行为。）上帝的第二人，圣子的肉身既然可以在十字架上呼
喊：我 的 上 帝 ， 的 上 帝 ， 什 么 离 弃 我 ？ 如来的肉身当然也可 “ 我 为 ”
以对他仙身所制造的形象感到诧异……此外，为了破谜，这些微妙的 教条主义不是必不可少的，我们不能忘记，印度斯坦的宗教，特别是 佛教，宣扬的是四大皆空。按照温特尼茨的解释，《往世书》是指佛 的游戏的微妙关系；在大乘教义里佛在人世的生命是一场游戏，是一 场梦。悉达多选择了他的国度和父母。悉达多制造了四个使他自己吃 惊的形象，悉达多安排另一个形象说明前四个形象的意义；如果我们 把这一切当作悉达多的梦，就都解释得通了。如果我们设想悉达多 （正如麻风病人和托钵僧一样）在一个梦中出现，而谁都没有做过那 种梦，那就更解释得通，因为根据北部佛教 的看法，大干世界、芸 芸众生、生命火焰熄灭的涅槃、轮回转世，以及我佛如来都是空幻不 实的。一部有名的专著中说过谁都不会在涅槃中熄灭，因为无数生灵 在涅槃中熄灭正如一个巫师在十字街头用魔法制造的幻觉的消失， 另一部著作说万物皆空，徒有虚名，连如此说的书和看书的人都是空 的。矛盾的是，诗中庞大的数字非但没有增加真实感，反而有所削 弱；一万二千名僧人和三万二千个菩萨比一名僧人和一个菩萨更不具 体。庞大的形式和数字（第十二卷中包含一连串二十三个字，表明单 位数后面加逐渐增多的零，从九到四十九、五十一、五十三）只是多 得吓人的泡沫，一无所有的强调。因此，不真实开始使故事出现了漏 洞；首先使数字显得难以置信，其次使王子显得虚假，然后和王子一 起显得虚假的是世世代代的人和整个宇宙。
①《圣经 新约 马太福音》第二十八章第四十六节：“耶稣（被钉在十字架上）大声 喊着说：‘以利，以利，拉马撒巴各大尼。’就是说，‘我的上帝，我的上帝，为什么离弃 我？ ’” ② 里 斯 戴维斯排斥了布尔诺夫的这一说法，但在这里引用，并不比使读者百思不解 的大乘教义更不恰当。 原注
世纪末叶，奥斯卡
痛苦。
王尔德提出一个变体；快乐王子在宫阙
中终老 ，从 未发现痛苦 ，但他死后 的塑像在高高的墩座 上却见到了 印度斯坦的编年学不够清晰；我的学识更没有把握；凯本和赫尔 曼 贝克也许同冒险撰写本文的人一样容易出错；如果我这个有关传 说的故事富于传奇色彩，交织着有价值的真实和难免的谬误，我并不 感到奇怪。 王永年译
①《快乐王子》是王尔德早期写的一篇童话故事 ，王子散尽他的衣物 ，却得不到受惠者 的理解。
从寓言到小说
对于我们大家来说，寓言是一个美学错误。（我最初想写“只不 过是一个美学上的错误”，但后来发觉我的见解本身就是一个寓言。） 据我所知，寓言体裁已由叔本华（《作为意志和表象的世界》，第一篇 第 五 十 节 ）德 、 斯科 德 昆西 （《 作 品 集 》 ， 六 卷 第 一 百 九十 八 页 ） 朗 西 第 、 弗 桑克 蒂斯 （《 意大利 文学史 》， 第七 章） 、 克罗 齐 （《美 学》，
第三十九页）和切斯特顿
《
瓦茨》，第八十三页）等作过分析，
本文仅限于后两者。克罗齐否定寓言艺术，切斯特顿维护寓言艺术。 我认为前者是有道理的，但我想知道，一种我们看来无法辩解的形式 何以如此受人青睐。 克罗齐的言词是清晰透彻的，我只需用西班牙文复述即可：“如 果象征被理解为与艺术直觉不可分离，那它就是直觉的同义词，而直 觉总是具有理想的特点。如果象征被理解为可以分离，如果既可以表 达象征又可以表达象征之物，那就会陷入理智主义的错误。所谓的象 征就是一种抽象观念的表露，就是一种寓言，是科学，或修补科学的 艺术。但我们也应公正对待寓言体裁，注意到在某些场合寓言体裁是 无害的。从《耶路撒冷的解放》可以得出各种道义；轻浮诗人马里诺 的《阿多尼斯》给人的启示是无节制的纵欲最终会变为痛苦；面对一 尊塑像雕塑家可张贴一份海报，说这尊塑像就是‘仁慈’或‘善良’。 这类附加在一件已完成的作品上的这类寓意意义对作品并无伤害，它 们是从外部添加在不同意义表达上的意义表达。《耶路撒冷的解放》 添加了一页散文，以表达诗人的其他想法；《阿多尼斯》添加了一行
诗句或一段诗篇，用来表达诗人希望人们理解的内容；给塑像则加上 了‘仁慈’一词或‘善良’一词。”在《诗学》（巴里， 是文字或密码的一种用途。” 克罗齐不认为内容和形式之间有区别，后者就是前者，前者亦即 后者。他觉得寓意是荒谬的，因为它试图在一种形式里解析出两个内 容：直接的或字面的内容（但丁在维吉尔的引导下来到贝雅特丽齐身 边），形象化的内容（人在理智的引导下最终到达信念）。克罗齐断 言，这种写作方式带有令人费解之谜。 为了 维护寓言 体裁 ，切 斯特顿 首先否认 语言会穷 尽对现实 的表 现。“人类知道在心灵中有比秋季森林的颜色更令人目眩的、更数不 清道不明的色彩，但人类认为，这些色彩不管如何掺和变化，都可以 通过一种嘟嚷和嘶叫的随机方法准确地表现出来。人类认为，从一个 证券交易人内心实际发出的声音表示了记忆的全部奥妙和渴望带来的 全部煎熬。”既然已宣布语言不够表达，就会产生别的手段：寓言可 以是手段之一，如同建筑或音乐。寓言由词语组成，但并非语言之语 言，并非该词语所表示的珍贵的美德和秘密的启示的符号之符号。这 是一种比单音节词更准确的符号，更丰富，更幸运。 我不 太清楚 ，那些持对 立看法 的权威中 究竟谁有 道理 ；但 我知 道，寓言艺术曾经令人着迷（在两百种手抄本里流传的迷宫般的《玫 瑰传奇》共有二万四千行诗句），而现在使人不堪忍受。我们感受到 寓言体裁不仅不堪忍受，而且笨拙轻佻。不管是把自己的激情故事糅 合在《新生》中的但丁，还是在帕维亚塔上头顶着刽子手的屠刀写下 《哲学的慰藉》的罗马人博蒂乌斯，都不曾了解这种感受。如果不重 复提及关于不断变化的趣味的原则，又怎么能解释这种分歧呢？ 柯尔律治认为每个人天生不是亚里士多德派就是柏拉图派。后者 认为理想就是现实，前者则认为理想是普遍化的概念。对于柏拉图主 义者来说，语言只不过是符号的任意游戏，而对于亚里士多德主义者 第二百
二十二页，语调更是充满敌意：“寓言不是精神表现的直接方式，而
来说，语言则是世界的地图。柏拉图主义者知道，宇宙在一定程度上 就是一种和谐，一种秩序：这种秩序对于亚里士多德主义者来说，可 以是由我们的片面认识而产生的一种错误或虚构。在各个地区和各个 时代，那两派不朽的对垒者变换着语言和姓氏：一派有巴门尼德、柏
拉图、斯宾诺莎